21世紀(jì)法學(xué)系列教材·法學(xué)研究生用書中國古代法制史專題研究主編趙曉耕副主編高仰光沈瑋瑋目錄先秦智慧：儒法融合及其影響第一節(jié)仁：儒家思想的內(nèi)核及本質(zhì)第二節(jié)兵與禮：儒法融合的思想淵源第三節(jié)荀子的奉獻(xiàn)：儒法融合的實現(xiàn)邏輯以法為教：秦帝國的法制實踐第一節(jié)興盛與式微：法家的專制主義第二節(jié)法制與法治：秦王朝的法制體系第三節(jié)皇帝：華夏文明新秩序的開端目錄文景仲舒：漢代的儒術(shù)治理第一節(jié)關(guān)鍵人物：儒法合流的開展與定型第二節(jié)哀矜與輕刑：文景時期的法律改革第三節(jié)儒師與儒術(shù)：董仲舒的春秋決獄融合嬗變：魏晉以來的法制格局第一節(jié)精神的融合：引禮入律與法律儒家化第二節(jié)形式的嬗變：律學(xué)與律令法體系古今之平：唐律下的規(guī)那么體系第一節(jié)律令制度中的唐朝國法第二節(jié)律令制度外的民間規(guī)那么目錄義利新解：兩宋的法制創(chuàng)造第一節(jié)官商經(jīng)濟(jì)的法律規(guī)制第二節(jié)財產(chǎn)法制的形態(tài)與特點第三節(jié)兩宋司法的三權(quán)架構(gòu)革故鼎新：宋明儒學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)變第一節(jié)宋明儒學(xué)思想的哲理化第二節(jié)升華與轉(zhuǎn)型：宋明理學(xué)的興起與“明刑弼教〞確實立第三節(jié)穩(wěn)固與開展：封建正統(tǒng)法律思想的繼承和演化第四節(jié)革新與沖擊：反理學(xué)思潮及其對法律的影響目錄重典治吏：明代的吏治與監(jiān)察第一節(jié)明代監(jiān)察式政府的崛起第二節(jié)影子政府的運作——從技術(shù)的角度第三節(jié)監(jiān)察力量在實踐中的表現(xiàn)小結(jié)依法而治：清代的司法裁判與律例關(guān)系第一節(jié)清代的司法新舉措第二節(jié)清代的裁斷依據(jù)第三節(jié)清代的訴訟風(fēng)氣第一章

先秦智慧：儒法融合及其影響【同時期西方法文化背景：從古希臘到希臘化時代】

歐洲文明起源于古希臘，但是早在古希臘(以克里特文化為初始)一千余年以前，在非洲北部和亞洲的一些地區(qū)已經(jīng)存在較為成熟的文明形態(tài)，如古埃及文明、蘇美爾巴比倫文明蘇美爾與巴比倫于公元前4000年至公元前2000年先后出現(xiàn)在同一區(qū)域，即西亞地區(qū)幼發(fā)拉底河與底格里斯河中間的美索不達(dá)米亞平原。 相比而言，古希臘是一個全新的文明模式，這與其開展環(huán)境有著密切的關(guān)系。古希臘發(fā)源于多山巒、多隘角、多海島的巴爾干半島南部，也包括愛琴海中的克里特島和其他島嶼，以及小亞細(xì)亞半島西部沿海的狹長地區(qū)。此地沒有大河平原，人們或依山，或傍海，居住得相對分散。公元前5世紀(jì)左右，古希臘進(jìn)入以城邦制為特征的“古典時代〞希臘的“古典時代〞是指從公元前510年克里斯提尼推翻雅典最后一位僭主起直至公元前323年亞歷山大大帝病逝為止的這段時間。 雅典的民主政體與斯巴達(dá)的寡頭政體之間存在著強(qiáng)烈的反差。雅典是希臘本地伊奧尼亞人于公元前800年左右建立的城邦，位于阿提卡半島，其城邦制度經(jīng)過梭倫、克里斯提尼等執(zhí)政者的改造，形成由市民全體參與政治決策的機(jī)制，也就是古代民主政體。斯巴達(dá)是由公元前13世紀(jì)入侵希臘的多利安人建立的城邦，位于伯羅奔尼撒半島，其城邦制度保存了游牧民族的特征，重大事務(wù)多由一個三十人組成的長老會議來決定，也就是寡頭政體。 不過，寡頭政體也未能統(tǒng)制全希臘。內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束之后，雅典為斯巴達(dá)所控制，被迫建立了寡頭制的“三十僭主〞公元前404年，斯巴達(dá)國王呂西斯特拉圖占領(lǐng)雅典后建立了一個傀儡政府。仿效斯巴達(dá)的寡頭制政體，這個政府由三十名貴族組成，故稱作“三十僭主〞。柏拉圖的老師蘇格拉底由于這一政治事件背上了“毒害青年〞的罪名，并因為誓死保衛(wèi)闡發(fā)言論和教育學(xué)生的自由而被民主派處死。蘇格拉底之死說明，多數(shù)人的專政與少數(shù)人的專政同樣殘暴。 公元前387年，周游列國的柏拉圖回到雅典，他建立了一所學(xué)院，并在這里教授學(xué)生，著書立說，直至終老。柏拉圖通過其傳世名篇?法律篇?和?國家篇?集中傳達(dá)了他的哲學(xué)思想與政治理念。他認(rèn)為，世界由理念世界和現(xiàn)象世界組成。理念世界是永恒不變的真實存在，而現(xiàn)實世界只是理念世界的映像，雖然能夠為人類所感知，卻具有暫時性和偶然性。柏拉圖關(guān)于理念世界的觀念成為后來西方自然法思想的淵源。

公元前4世紀(jì)中期，巴爾干半島北部的馬其頓王國迅速崛起。馬其頓的年輕國王亞歷山大是一位軍事天才，他迅速平定了希臘諸城邦的叛亂，而后揮師向東方進(jìn)發(fā)，憑借方陣戰(zhàn)術(shù)一路所向披靡，并征服埃及，徹底擊潰了強(qiáng)大的波斯帝國，一直攻打到印度河流域。但是鞭長莫及，亞歷山大未能有效統(tǒng)治印度，旃陀羅笈多在他離開之后發(fā)動起義，建立了一統(tǒng)印度半島的孔雀王朝。印度作為一個統(tǒng)一國家的歷史起源于旃陀羅笈多建立的孔雀王朝。第一節(jié)仁：儒家思想的內(nèi)核及本質(zhì) 以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)思想，本質(zhì)上是一種倫理型的人學(xué)，主要內(nèi)容是教人如何做人以及如何處理人際關(guān)系，并且教人通過“實踐功夫〞達(dá)至道德的完善和個體生命的圓滿。以人為本位，重視人的生命價值，是中國傳統(tǒng)文化區(qū)別于啟蒙時代之前的西方傳統(tǒng)文化的最主要的方面。這種以人為本的價值理論的主要表現(xiàn)形態(tài)就是儒家思想體系中的“仁學(xué)〞。胡適先生就把“仁〞解釋為“做人的道理〞。他強(qiáng)調(diào)說：“‘仁者人也’，只是說仁是理想的人道，做一個人，須要能盡人道。盡人道，即是仁。〞一、仁的淵源 孔子是“仁學(xué)〞思想的開創(chuàng)者，仁學(xué)與禮學(xué)是孔子思想體系的兩大支柱，同時也是儒家學(xué)說區(qū)別于其他學(xué)派思想的根本方面。禮學(xué)主要表現(xiàn)為孔子對傳統(tǒng)思想的繼承，仁學(xué)那么主要表現(xiàn)為他對傳統(tǒng)思想的揚(yáng)棄。李澤厚認(rèn)為，“在孔子的思想體系中，禮學(xué)是因循，仁學(xué)是創(chuàng)造〞。 在孔子之后，“仁〞經(jīng)歷代大儒的闡發(fā)而成為表達(dá)儒學(xué)核心價值的概念。不過，以孔子為代表的儒家所創(chuàng)立的“仁〞的思想并不是與前代文化割裂和對抗的，而是與其開展和演進(jìn)一脈相承。具體說來，“仁〞是先秦時期重視人的價值和力量的人文主義思想開展的載體和成熟的標(biāo)志。 統(tǒng)治者逐漸開始認(rèn)識到民心向背與國家的安危、統(tǒng)治者自身的命運有莫大的關(guān)系。到鄭國子產(chǎn)執(zhí)政時，已經(jīng)把人道與天道、人事與天命截然分開，提出了“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之〞的著名論斷。這種肯定人的作用、重視民心的人文思想，經(jīng)過儒家的提煉與升華，終于演繹成了一整套以人為本的意識形態(tài)體系，其成熟的思想標(biāo)志就是孔子所創(chuàng)立的“仁學(xué)〞。仁學(xué)的創(chuàng)立，標(biāo)志著中華傳統(tǒng)文化從神本位過渡到人本位，從神道開展到了人道。二、仁的感知?說文解字?對“仁〞字的解釋是：“仁，親也。從人從二。忎，古文仁從千心。古文仁或從尸。〞由此可見，許慎認(rèn)為仁字實際上有三種寫法：一種是當(dāng)時“從人從二〞的寫法；另外兩種是此前古文中的寫法，或者“從千從心〞，或者“從尸從二〞。“仁〞字最初只適用于血緣集團(tuán)內(nèi)部，在集團(tuán)之外是不談仁愛的。至孔子開始，“仁〞才突破血緣的界限，成為普遍性的人類性的美德。 “仁〞的起點是家或家族，而“仁〞的根底那么是親屬之間自然培植起來的情感?！叭狮曌值淖中巫兓?，反映出“仁〞逐步從地域性、民族性的美德轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡樾浴⑷祟愋缘拿赖碌倪^程。 人如何才能體驗到“仁〞？孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。〞牟宗三先生據(jù)此而言，“仁心〞是柔嫩活潑、觸之即動、動之即覺的無限真實生命的躍動。 儒家對世界的根源和存在的解釋是以“天〞為終極依據(jù)的，“天〞創(chuàng)生化育了人類以及世間萬物，“天〞的“好生之德〞表達(dá)于人心上而為“人德〞，“人德〞可分為多項條目，總括起來便稱為“仁〞，“仁〞是人之為人的準(zhǔn)那么。同時，個人只要體驗與實踐“仁〞，就可以借此體天悟道，實現(xiàn)天人合一，臻于至善之美的人生境界。三、仁的踐行 儒家秉承以天道推演人道、以天道統(tǒng)攝人道的傳統(tǒng)，以“仁〞總括諸種“善德〞并且以“生生〞釋“仁〞。因此，人踐行“仁道〞就是效法天道，就能到達(dá)“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇〞。 牟宗三先生指出，在到達(dá)人與天命契合的路徑上，儒家存在著“內(nèi)在的遙契〞與“超越的遙契〞兩種方式。其中，“超越的遙契〞是孔子從主觀方面開辟了踐行“仁〞而成圣的與天道遙契的路徑，即只要踐行“仁〞即可契悟天道，使自己的生命與天的生命相契接。 那么人應(yīng)當(dāng)如何踐行“仁〞呢？“仁〞的踐行當(dāng)以孝悌為先。這是中國古代宗法血緣制度與自然經(jīng)濟(jì)相結(jié)合的社會特質(zhì)所決定的。家或家族是傳統(tǒng)中國政治法律思想得以產(chǎn)生和開展的肥沃土壤，建設(shè)并維護(hù)家族倫理成為個人修養(yǎng)和政治運作的基石和起點。 孝悌是自我的生命與父母生命的感通，是自己的生命與他人生命感通的開始，因此是仁性的原始表現(xiàn)?！靶┄暤谋磉_(dá)方式是“愛〞；而“愛〞的延展那么是“泛愛〞——按照“愛有等差〞的“差序〞原理由內(nèi)向外延展，就會涉及普通民眾。而一旦做到了“泛愛眾〞，就近于“仁〞的境界了。四、仁的價值 中國傳統(tǒng)文化追求“天人合一〞，即“人道〞與“天道〞相契合。天創(chuàng)生化育世間萬物，故天之大道為“生生之道〞。所有這些天道都可以統(tǒng)一在“仁〞這一最高概念之下，“仁〞能夠統(tǒng)攝諸德，其他各種道德都是“仁〞的外在形式和具體發(fā)用。故“仁〞與“善〞、“德〞是相通的。 儒家天人思想的核心在于人道必須效法天道，效法的關(guān)鍵在于“仁〞，其在政治層面上表現(xiàn)為法天之德以布施仁政、法天之秩序而緣情制禮、順天之命以進(jìn)退，如此使人間秩序和天的秩序相合以到達(dá)生生不息；在個人層面上表現(xiàn)為人秉受天的好生之德而有仁〞的人德，人應(yīng)備感尊榮，格外珍惜人性的高貴資賦，本天道，立人道，行人道以求契合，通過心靈的修養(yǎng)超越于萬物之上，在人性的層層提升中，上達(dá)于天，到達(dá)天人合一的圓融之境。體天悟道的路徑有兩條，孔孟從主觀方面開辟了踐行仁而成圣從而與天道遙契的路徑，即踐行以孝悌為本，通過行忠恕之道、行禮敬的方式到達(dá)有智、有勇、有義的仁道，由下學(xué)而上達(dá)以契悟天道，使自己的生命與天的生命相契接。 中國傳統(tǒng)法律文化也正是以“道〞作為終極追求，“道〞在人間的表達(dá)便是“仁〞，故而“仁〞也成為傳統(tǒng)法律文化的價值追求。作為行為標(biāo)準(zhǔn)的禮與法，都是根據(jù)代表天道的“仁〞而制定，都以“仁〞作為自身的精神內(nèi)核與價值追求。在立法上，天道是法律制定的根據(jù)，那么天立法就是要效法天的“仁德〞，因此法律規(guī)定必須表現(xiàn)出仁愛的精神。在司法官員的品行上，要求司法官員要追尋儒家的“君子〞理想，保衛(wèi)和踐行仁道，以仁愛育民之心處理案件，廉潔奉公、不徇私情、立心正身，如此才能作為民之表率而感化治下之民。 在司法行動上，法官既然本著仁慈憐憫之心，那么應(yīng)當(dāng)“哀矜折獄〞，重視人的生命價值。并且，假設(shè)依照法律的文義進(jìn)行裁判有悖于人情之時，司法官要巧妙運用各種發(fā)現(xiàn)和解釋制定法的方式，以“律意〞判案，使情法兩得其平。在判決的執(zhí)行中，司法官也應(yīng)當(dāng)本著仁慈憐憫之心對被執(zhí)行者有所通融，以表達(dá)仁道。 傳統(tǒng)中國的法律缺乏形式合理性，中國的審判是按照當(dāng)事人的具體資質(zhì)和具體狀況，即按照具體禮儀的適度衡量來斷案的。在傳統(tǒng)中國，法律一直居于倫理道德之下，作為一種“器物〞存在，只有工具理性而缺乏價值理性。儒家所追尋的倫理價值、旨趣和特性成了法律的精髓，法律隨著倫理的開展而開展，變化而變化，甚至因倫理的枯竭而變得僵硬。法律之上還有其他價值存在，使得法律作為一種客觀行為標(biāo)準(zhǔn)和是非裁判標(biāo)準(zhǔn)的價值喪失了。 對“仁〞的追求雖然使得中國傳統(tǒng)法律文化重實質(zhì)而輕形式，但從另一個角度看，法律本于“仁〞、符合人情倫理并追求“善治〞的理想正好是對法律形式主義缺陷的完善?！叭狮暤乃枷胍簿褪菑?qiáng)調(diào)法的實質(zhì)性，但其價值恰恰在于指出法律植根于人情，因而法律是不完備的。當(dāng)法律適用的結(jié)果違背人的情理之時，就應(yīng)斟酌情理與法律，使情法兩得其平。然而要能恰當(dāng)?shù)卦诜膳c情理之間做出斟酌并消弭爭端，司法官員必須具備仁德，并能體悟仁道。 “仁〞之所以能成為古代法律的精神內(nèi)核和價值追求，并流變?yōu)榱⒎ê退痉ü賳T共同秉持的職業(yè)道德倫理，進(jìn)而對中國傳統(tǒng)的法律實踐產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，無疑要得益于儒家學(xué)說在中國傳統(tǒng)社會以及古典思想文化中所占居的主宰地位。儒學(xué)為傳統(tǒng)中國建立了一套全面的制度，提供了一個較為穩(wěn)定的政治和社會秩序。在這其中，上自朝廷的典章、禮儀、國家的組織與法律、社會禮俗，下至族規(guī)、家法、個人的行為標(biāo)準(zhǔn)，無不包括在內(nèi)。凡此自上而下的一切建制之中都貫注了儒家的原那么。第二節(jié)兵與禮：儒法融合的思想淵源 禮法融合并非一個新鮮的話題，但目前關(guān)于禮法融合之原因的解釋并不能讓人信服?，F(xiàn)有的研究大多是通過簡單表達(dá)禮和法各自的弊端和歷史或當(dāng)權(quán)者統(tǒng)一意愿的政治需要來論證禮法融合的歷史必然性。通過本書的研究，我們大致上能夠看出孫、墨、商、荀和孫、墨、商、韓的思想承繼軌跡，于此或許對我們理解荀子、儒家法律思想傳統(tǒng)以及整個先秦法律思想的脈絡(luò)有所裨益。一、孫子和墨子(一)孫子之行為主義 “行為主義〞一詞來自心理學(xué)。行為主義心理學(xué)在研究對象和方法上具有實用主義的傾向，但它只強(qiáng)調(diào)對行為的客觀研究，而完全否認(rèn)對主觀現(xiàn)象進(jìn)行研究的必要性。這種實用主義的傾向與杜威的實用主義有異曲同工之處。 李澤厚的實用理性也可作為行為主義的解釋。他認(rèn)為中國實用理性主要與中國四大實用文化即兵、農(nóng)、醫(yī)、藝有密切聯(lián)系。而歷史意識的興旺是中國實用理性的重要內(nèi)容和特征，它重視從長遠(yuǎn)的、系統(tǒng)的角度來客觀地考察、思索和估量事物。先秦各家如儒、墨、老、韓等都從不同角度表現(xiàn)了這種歷史意識。 早期兵書，尤其是?孫子兵法?中的哲學(xué)思想反倒影響了后來的儒家、法家等諸子學(xué)派。何炳棣的進(jìn)一步研究顯示，?老子?一書確實透露出體用及思辨方法上與?孫子兵法?的特殊親緣關(guān)系，所以在辯證思維的傳承上，?老子?無疑是深受?孫子兵法?影響的。?孫子??老子?親緣關(guān)系之所以特別明顯，是因為他們都置道德是非于不顧，堅持非常徹底的行為主義。 以?孫子?為代表的中國兵學(xué)，受意象思維的指導(dǎo)，其研究對象是戰(zhàn)爭過程中“象〞的層面?！爸破魃邢蟥曊侵袊鴮W(xué)的道路，以研究戰(zhàn)爭變化之象為己任。兵法以及實戰(zhàn)中所制訂的作戰(zhàn)方案和軍事行動皆屬于“器〞。而荀子對“類〞的關(guān)注度極高，強(qiáng)調(diào)“知通統(tǒng)類〞，在當(dāng)時很難說未受到戰(zhàn)國兵法的影響。“知通統(tǒng)類〞與“取象比類〞有極大的關(guān)系，但“制器尚象〞并不等于“取象比類〞。 依孫臏之論，“陣〞、“勢〞、“變〞、“權(quán)〞四種用兵之法的獲得，是受了劍、弓弩、舟車、長兵的啟示，這一認(rèn)識過程應(yīng)用了“取象比類〞，同時這四種兵法的獲得，也是“制器尚象〞的表達(dá)。因此，中國兵法的創(chuàng)立與“取向比類〞有關(guān)，至少兵家在用“取象比類〞的方法對兵法加以闡釋。?荀子·議兵?中對戰(zhàn)爭的態(tài)度由于過于保持儒家的姿態(tài)，賦予“仁〞和“禮〞對戰(zhàn)爭極大的影響力，認(rèn)為仁政可以直接轉(zhuǎn)化為威力無比的戰(zhàn)斗力，強(qiáng)調(diào)政治和民心對戰(zhàn)爭勝負(fù)的決定作用從荀子議兵中最能見出荀子既堅守儒的政治價值觀又在新的時代情勢中力求變通之道的思想態(tài)勢。(二)墨子之宗教倫理主義 ?孫子·計篇?所謂的“道〞，乃“令民與上同意也〞，已發(fā)一元化政治機(jī)制的先聲，而?墨子·尚同?的篇名，正是孫子論兵要旨的忠實簡化，其內(nèi)容那么表達(dá)了由“同〞到“一〞的語義轉(zhuǎn)化，已出現(xiàn)“一同天下〞的語句，進(jìn)而推論治國假設(shè)治家，圣王為了使天下大治，莫不以“尚同為政〞。足見生于孔子與孫子之后的墨子，已認(rèn)識到政治機(jī)制之“一元化〞乃時代趨勢之必然。 墨子學(xué)說的更大意義是將?孫子?極其接近行為主義科學(xué)的那種完全不考慮道德價值的理論體系全部加以倫理化，甚至宗教化。墨子的行為主義與道德牢不可分，因為墨子所提倡的根本道德之一是利己利人的“兼愛〞。在他的理論系統(tǒng)中，天子類似古之圣王，必須“明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害，是以率天下之萬民齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼〞?墨子·尚同中?。 墨家維系學(xué)團(tuán)內(nèi)部的手段，在墨子時代，主要是在典范力量的感召下學(xué)團(tuán)成員自覺自律；在墨子去世后的“鉅子〞時代，墨家學(xué)團(tuán)經(jīng)過了由“準(zhǔn)宗教信仰〞到“嚴(yán)明法紀(jì)〞的階段變化。 墨子將冷冰冰的軍事策略賦予宗教倫理性，既是對既有迷信的破壞，但為了推行自己的“兼愛〞學(xué)說，又不得不對天鬼加以利用。墨子破壞的積極意義極為重大，使得后來的道家和荀子都逐漸從墨子的宗教倫理中逐漸走出，但是并沒有忘記對天人關(guān)系的探討。 如果我們認(rèn)識到宗教的本質(zhì)在于“宗教性〞，其目的是“變化氣質(zhì)〞，使人的現(xiàn)實存在獲得一種終極性、創(chuàng)造性的自我轉(zhuǎn)化，而不在于組織化的教會和專門的神職人員、超越外在的一神信仰等，進(jìn)而來解釋墨子“天志〞、“明鬼〞所展示的宗教意義，那么可能十分恰當(dāng)：整個中國傳統(tǒng)文化中“天〞、“人〞是兩個核心的觀念，“天〞象征著宗教性，而“人〞那么象征著人文性(三)孫墨之關(guān)聯(lián) 歷史實踐證明，戰(zhàn)國百家爭鳴的最后的成功者是一貫應(yīng)用消極強(qiáng)化，亦即嚴(yán)刑峻法的行為主義學(xué)派。史華慈認(rèn)為要想實現(xiàn)墨子真誠保衛(wèi)的終極目標(biāo)“為世界開太平〞，肯定要依靠一項整體性的社會政治事業(yè)，而只有依靠一支精英性質(zhì)的先鋒隊的努力，借助于政治秩序的幫助，才能做到這一點。與儒家不同的是，墨家是一場宗教性的運動，擁有自己的軍事組織，由最偉大的大師(鉅子)擔(dān)任領(lǐng)袖。這樣的墨子不得不受兵家行為主義的影響。 墨子體會到的是兩個世界的對立：一個世界是由深不可測的、非人格化的秩序所操縱的，不受任何自由意志的控制；另一個世界的秩序本身就是諸神和人的自由意志長期艱巨努力的成果。墨子堅信，人類社會秩序的產(chǎn)生和維持有賴于一個有目的的合作過程。合作的成員包括天、鬼神及具有善良意志的人，而這些成員共同面對著由“萬事萬物〞組成的、多元化的、不安分的世界之中內(nèi)在的離心趨勢的威脅。然而這一合作必須持續(xù)下去，必須將秩序強(qiáng)加于混亂的格局之上。因此，墨子主張“天志〞和“明鬼〞以及人的積極有為。二、荀子與墨子、商鞅(一)墨子和秦 胡適認(rèn)為墨子的“尚同〞思想就是一種極權(quán)主義。葛瑞漢也認(rèn)為，墨子的“尚同〞和“尚賢〞意味著墨子主張國家的集權(quán)化與官僚化，荀子那么毫無保存地采用了墨家的“尚賢予能〞的口號。這似乎告訴了我們墨商二者之間的關(guān)聯(lián)。方授楚和郭沫假設(shè)均考證出墨學(xué)與秦國的關(guān)系，在秦惠王時墨家已有集中于秦的事實。可見墨子在秦國的做法極大地影響了商鞅。(二)荀子入秦 在荀子的人生中，入秦一段有著特殊的意義。劉向?荀子敘錄?說：“孫卿之應(yīng)聘諸侯，見秦昭王。〞?儒效?和?強(qiáng)國?篇記載了荀子與秦昭王的問答，這都證明荀子曾到過秦國。荀子強(qiáng)調(diào)仁義禮節(jié)，其最終目的是實現(xiàn)“四海之內(nèi)假設(shè)一家〞。這種大一統(tǒng)的思想正是墨子“尚同〞思想的開展。荀子之所以總是說秦國盡管法制嚴(yán)明，但是仍需反本節(jié)文的原因在于秦國霸道“未有本統(tǒng)〞，故“可以霸而不可以王〞。 荀子使秦，見到商鞅改革帶來的諸多令秦國強(qiáng)大的變革，必然受到深深的震撼，他從中觀察到的僅僅是“秦之缺儒〞而恐會招來的惡果，故而在秦王面前大談儒家之政，可能也只是某種無奈之舉。作為一個游歷的儒生，對秦政提出一些批評也屬理所當(dāng)然，而面對當(dāng)時的時勢，他也不會如同孔孟般的執(zhí)著，在贊嘆秦國之時，雖談及王道，但最終依然傾向于專制王權(quán)統(tǒng)一的霸道。在秦國的見聞，不可防止地會在荀子心底產(chǎn)生巨大的觸動。(三)荀子和墨子 方授楚認(rèn)為?禮運?大同說源于墨家，似無可疑。伍非百也考證出?禮運?大同之說，頗與儒家言出入，學(xué)者或疑為非孔氏書，或以為學(xué)老莊者糝入之，實那么墨子之說，而援之以入儒耳。?禮運?成書年代及學(xué)派屬性仍有爭論，但根本可以肯定的是?禮運?為孔門弟子所作，?荀子?與?禮運?主要體系相同，是荀子修習(xí)孔子學(xué)說的結(jié)果。 墨子的生卒年月不可確考，大概晚于孔子而先于孟子。荀子作為儒家之集大成者必然受到墨子的影響。孟子是竭力反對楊、墨的，因此墨家那些受人歡送的思想學(xué)說在他所宣揚(yáng)的儒家學(xué)說中同樣存在。荀子所生活的戰(zhàn)國后期，墨家開始分裂，墨家學(xué)說已不再是一股旋風(fēng)般的新思想。因此，在?荀子?里，墨家學(xué)說與?孟子?的那種對應(yīng)關(guān)系已不存在。但是，正因為此時墨家不再對儒家構(gòu)成威脅，荀子對某些墨家學(xué)說的采用也就更無顧忌。 荀子依然竭力保衛(wèi)儒學(xué)的信仰。荀子雖然目睹了商鞅變法給秦國帶來的巨大成就，但他對于霸政以及商鞅的法家實驗是持有限的欣賞態(tài)度的，這種有限的欣賞在荀子看來與同時代的暴虐統(tǒng)治不同，霸權(quán)(或法家)似乎朝德性方向跨進(jìn)了一步，但仍然需要在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間設(shè)定根本的相互信任根底。荀子雖然盡其所能地將各家的大義融合到自己的學(xué)說中，但他真正保衛(wèi)的仍是這一信念：對于君子作為道德中介的能力以及把這種能力與社會秩序關(guān)聯(lián)起來的能力。這與法家的具有誘惑力的、簡單的“行為主義〞的人性模式相對立。三、孫、墨、商、荀之關(guān)聯(lián)無論從思想的邏輯過程還是社會的開展過程，由兵家到道家到法家再到道法家，是一條重要的思想線索。在戰(zhàn)國晚期，就出現(xiàn)了所謂的“道法轉(zhuǎn)關(guān)〞的現(xiàn)象，倚仗法律控制和權(quán)勢操縱來整頓社會秩序的想法很容易滋生。再者，墨家的作用也不可無視。墨家常談?wù)撎幱凇白匀粻顟B(tài)〞中的人，這些人一心追求自身的利益，它強(qiáng)烈影響了能在商鞅和韓非的著作中發(fā)現(xiàn)的法家的“人性模式〞。他們都拋棄了以“內(nèi)在意向〞為特征的道德和強(qiáng)調(diào)“禮〞之作用的道德。他們的道德很明顯都是“功利主義〞的 在紛亂的戰(zhàn)國時代的思想史上，“秩序〞是一個很中心的話題，這不僅使儒者之學(xué)中潛含了向法制主義轉(zhuǎn)化的因素，因而儒者(如荀子)很容易從“禮〞而“法〞、由“民〞而“君〞，而且使道者之學(xué)有了“道法轉(zhuǎn)關(guān)〞的思路。參見葛兆光：?中國思想史：七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界?，第一卷，176~178頁，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998。于是禮法融合的理論在荀子的思想中得到了統(tǒng)一。兵家所蘊(yùn)含的行為主義思想對后世的法家和道家影響甚遠(yuǎn)，在法律思想中理所當(dāng)然占據(jù)了重要的位置。傳統(tǒng)中國的治國要略依然是外儒內(nèi)法，陽儒陰法，足見兵家法的影響一直都在。這是君臨天下所必需的為政之道。儒家思想面向的雖然是人類的終極關(guān)心，但最終是面向?qū)嵺`的，是積極入世的。因此，儒家也免不了受兵家行為主義的影響，以荀子為代表的禮法融合的法律思想即系明證。第三節(jié)荀子的奉獻(xiàn)：儒法融合的實現(xiàn)邏輯 荀子禮法思想中“禮法〞連用并非偶然和任意而為，它是在孔孟的根底上，將禮進(jìn)一步外推，借用“義〞“類〞等概念進(jìn)一步闡述而成的，“義〞作為“法〞的觀念范疇，“類〞表達(dá)為“法〞的規(guī)那么體系，“隆禮重法〞，從而改變了儒家以往在表達(dá)禮法關(guān)系時過于偏重“禮〞的視角。一、荀子的外推(一)：義 處在戰(zhàn)國末期的荀子，在氏族政經(jīng)制度早已徹底崩潰、地域性的國家體制已經(jīng)確立、“當(dāng)今爭于氣力〞的時代，張揚(yáng)了“義〞的大旗，將孔子的“禮〞逐漸外化，作了許多變通。諸如孔孟只講“仁義〞，并不大談“軍旅之事〞；荀子卻大議其兵，但議兵中又仍不離仁義?？酌弦浴叭柿x〞釋“禮〞，不重“刑政〞，荀子那么大講“刑政〞，并稱“禮法〞，但仍然不離儒家軌道：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。〞 荀子強(qiáng)調(diào)“義〞的概念，正是在沿襲孔門的氏族民主和人道遺風(fēng)。?左傳?中就有“禮以行義〞、“義以出禮〞的說法，孔子也說：“君子義以為質(zhì)，禮以行之。〞?論語·衛(wèi)靈公?。馮友蘭先生那么認(rèn)為：“禮之‘義’即禮之普通原理。〞“義〞是“禮〞的根據(jù)，這在荀子那里也有著完整的表達(dá)，如“義者循禮〞，“禮之理者誠深也〞，“行義以禮，然后義也〞等。 在荀子看來，禮的精神與實質(zhì)正是“分〞，實際上荀子是把“分〞當(dāng)成治國之“本〞來對待的。正因為如此，他稱“人君〞為“管分之樞要〞，最終將它上升到“道〞(通貫之道)的高度。據(jù)此來看，“義〞是“分〞的保證，“分〞是“義〞的落實，反之亦然。 對“義〞的理解需要在具體的境遇中認(rèn)同每個事物在被給予的境遇或場合中都有適當(dāng)?shù)奈蛔?、適當(dāng)?shù)慕巧瓦m當(dāng)?shù)墓τ茫⑶以诖艘饬x上，“義〞被定義為“適宜〞(宜，另一種性質(zhì))。這就使得“義〞成了一種實踐理性的德性，它不要求正式的思考，而要求按照理想化的秩序?qū)θ藗兊南嗷リP(guān)系有切近的體會。保持這一不冒犯在所有人的相互關(guān)系中和對所有物的差異和不同功用的認(rèn)識中的“仁〞的量度和法那么，就是矯正事物中的“義〞，這就是“正義〞之所在。這可以理解為自孔子所倡導(dǎo)的作為儒家本體倫理學(xué)的本質(zhì)屬性的“仁〞被荀子用具有實踐道德的抉擇和行為的“義〞轉(zhuǎn)化了。二、荀子的外推(二)：類“類〞或許是荀子“重法〞的應(yīng)然之義，因為任何法規(guī)都不可能窮盡一切違法現(xiàn)象，這就需要類推。實那么不僅如此，荀子的“類〞含義甚多，但有兩個意思最為根本：(1)統(tǒng)類之“類〞，這里又有兩層含義，即作為整體統(tǒng)貫的禮義之道和萬物本質(zhì)的“同理〞，這一概念將倫理本體和自然本體混為一體。(2)事類之“類〞，這是指具體事物的本質(zhì)。無論是統(tǒng)類之“類〞，還是事類之“類〞，其實質(zhì)都是同一的。 荀子正是從“類〞這一總向度逐漸向外拓展的。在荀子看來，內(nèi)在的仁義道德必須通過這種外在的標(biāo)準(zhǔn)才有可能存在。所以“禮〞才是“仁義〞的“經(jīng)緯蹊徑〞和“人道〞準(zhǔn)那么，“禮〞不再僅僅著眼于個體的仁義孝悌，而是更強(qiáng)調(diào)整體的禮法綱紀(jì)，并認(rèn)為前者是服從于后者的，“入孝出悌，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也。假設(shè)夫志以禮安，言以類使，那么儒道畢矣。雖舜不能加毫末于是矣〞。從而也就很自然地要“法后王，一制度〞，“隆君權(quán)〞、“主一尊〞。這即是荀子的“外王〞之道?！巴馔酲暠取皟?nèi)圣〞具有更為充分的現(xiàn)實實踐品格。 荀子用“類〞這一重要概念使倡導(dǎo)的“義〞更加具體化，使得“禮義〞具有了更為實在的行為實踐特質(zhì)。以“類〞統(tǒng)之，使得以“禮義〞、“分群〞成為可能，成為可以化為實際行動的標(biāo)準(zhǔn)，這無疑是具有行為主義意義的。同時，荀子強(qiáng)調(diào)“天人之分〞是為了破除神秘主義的前提，而“天人合一〞正是荀子行為主義的具體實踐過程的展現(xiàn)。荀子賦予“天人合一〞以客觀實踐的性格，通過“類〞這一高度理性的指導(dǎo)，使得“禮義〞在“禮法〞一體論的框架中得以充分的展現(xiàn)，開展了孔子仁學(xué)的實用理性。三、作為一個字詞的禮法錢穆言先秦以上，法制初興，而屈于禮。兩漢之際，禮法抗行，至其后，法定而禮黜，其演變大概如是。中國傳統(tǒng)法是禮與法有機(jī)結(jié)合的體系對中國傳統(tǒng)法的根本概念，譬如“法、律、禮、禮義、禮儀、禮教〞，荀子正是在以禮為主導(dǎo)的背景下重視法的功用。楊東莼認(rèn)為，荀子的禮，本來含有政治與倫理二義，因此，所謂道法就是政治的禮，就是法制。 荀子認(rèn)為禮的標(biāo)準(zhǔn)功能涵蓋了個體的人和整體社會的方方面面，能使等差制度各得其宜，這種意義上的禮當(dāng)然得容納法的成分。荀子稱禮義為“治之始〞，而稱法為“治之端〞，并且明確表示“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧〞，“隆禮至法那么國有常〞，均是強(qiáng)調(diào)了禮法交融的必要性。荀子釋禮為法的理論成果在于創(chuàng)立了禮法一體論。具體表現(xiàn)為提出了“禮法〞范疇；確立了“非禮無法〞的原那么；論述了“隆禮重法〞的禮法關(guān)系。 俞榮根認(rèn)為荀子禮學(xué)的最大特色在于通過以“分〞釋禮，從而將禮釋法，從而提出了“禮法〞這一新范疇。禮與法在荀子心目中是同一個概念認(rèn)為荀子的禮即是法的觀點頗多，如梁啟超認(rèn)為荀子所謂禮，與當(dāng)時法家所謂法者，其性質(zhì)實極相逼近。杜守素認(rèn)為荀子言禮，同時言法，禮幾乎變成法的同義語，“他的所謂禮，幾乎與法無別〞。楊榮國認(rèn)為荀子言禮即是言法，言法即是言禮，二者是一個東西的兩種說法。胡澤君認(rèn)為禮作為分配物質(zhì)財富的“度量分界〞，實際上就是一種封建法權(quán)，也就是法。 荀子將禮作了法的解釋，這種解釋所得出的關(guān)于禮和關(guān)于法的新認(rèn)識就反映在“禮法〞這一范疇之中?！岸Y法〞一詞，不是禮和法兩個概念的機(jī)械重疊和簡單相加，而是荀子對國家政治制度、法律制度的一種質(zhì)的界定，是他對禮的改造，對禮的屬性的高度把握。荀子很重視“正名〞，“禮法〞絕非他隨便使用的一個名詞，而是他為大一統(tǒng)封建制度設(shè)計的政治法律模式。 “禮法〞一詞，作為荀子首創(chuàng)的新名，它所要透露的是這樣一種消息：未來封建國家的法制是禮法，而不是擯法于外的單純的禮，或無禮統(tǒng)率的單純的法?！岸Y法〞作為一個字詞的使用，顯然不僅僅昭示著禮與法的一種簡單融合，禮的儀式主義本身具有一種神圣性的價值，荀子以“分〞釋禮、到達(dá)以禮釋法的過程不僅僅將禮的儀式主義功能法律化，同時也將這種神圣性投射到“法〞中，使得“禮法〞一詞的使用同時具有了神圣化和法律化的意義。由于荀子的態(tài)度更加開放，強(qiáng)調(diào)禮的內(nèi)容因革損益，只要順應(yīng)了大多數(shù)人的意愿，即使是前代沒有的禮，也可以成為禮，正是這樣，荀子的禮已兼具法家所謂法的含義了。 荀子對“禮法〞的定義從未做過正面解答，僅僅對其含義作了舉例說明，從?荀子·王霸?中可以看到“上莫不致愛其下，而制之以禮。荀子是從論述禮治、禮治的途徑入手來探討禮法綱領(lǐng)和其根本含義。荀子的禮法也包括等級名分和政令制度兩局部內(nèi)容，具有禮與法的雙重內(nèi)涵，可以說，禮法既是禮也是法。 荀子“禮法〞并提，是他對傳統(tǒng)儒家“禮〞的觀念的重新解釋和拓展，實際上表達(dá)了他的理想政治秩序的根本氣質(zhì)。它說明荀子首先不贊同氏族統(tǒng)治體系背景下形成的那套舊禮，也不欣賞單純用在地域性國家建置背景下形成的禮來維系和集結(jié)人群秩序。他認(rèn)為應(yīng)該創(chuàng)造一種新禮，把它作為新的社會模式和政治制度，來適應(yīng)現(xiàn)時的需要，同時改造外在自然和內(nèi)在人性，所以他必然要在傳統(tǒng)禮制中容納法的成分。 這便是經(jīng)由周公孔孟的“禮〞到荀子的“禮法〞的轉(zhuǎn)化。戰(zhàn)國末期已經(jīng)是地域而非血緣關(guān)系占據(jù)了社會結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中的絕對優(yōu)勢地位，氏族宗法社會的剩余已被滌蕩殆盡。這種深層文化背景迫使舊禮必須有所轉(zhuǎn)換，才能適應(yīng)現(xiàn)時需要，而正是荀子承擔(dān)了這一任務(wù)。四、荀子視角的轉(zhuǎn)變 在以往的探討中國傳統(tǒng)法律文化根本精神的論文和專著中，其選擇的進(jìn)路均為“禮〞，即用傳統(tǒng)法律思想和法律制度來解釋在中國傳統(tǒng)的政法理論和實踐中如何表達(dá)“一準(zhǔn)乎禮〞的精神，這樣的研究當(dāng)然具有存在的價值。但是以上的論述說明，荀子在其政法理論的構(gòu)思當(dāng)中受到了當(dāng)時政局和多種政法思想的影響，其擔(dān)負(fù)著拯救儒家的重大使命。 荀子引禮入法的政法策略實際上是將法家的一些或者是“兵法家〞的一些理論主張作為拯救儒家生存危機(jī)的策略選擇。實際上這是一種站在“兵法家〞嚴(yán)刑峻法的行為主義下的立場，而并非孔孟所倡導(dǎo)的“內(nèi)圣外王〞之仁政的道德主義情懷。這種立場的轉(zhuǎn)變很好地(可能是非自覺的)使得“兵法家〞的理論從墨子的宗教倫理色彩回到了人類生存所需的唯質(zhì)主義道路，從而使得“兵法家〞理論的影響更為深刻和持久。 郭志坤便認(rèn)為“荀子學(xué)于儒而背儒，建立了綜百家之學(xué)的荀學(xué)〞。不管其是否建立了所謂的荀學(xué)，但或許荀子在無意中延續(xù)或強(qiáng)化了兵法家行為主義思想對中國傳統(tǒng)政法理論的影響。因此從“法〞的視角深化對荀子禮法思想的理解是極為重要和意義重大的。 荀子兼采孟子和商鞅的思路，而作為儒者，荀子一方面堅持禮樂的象征意味對社會的垂戒示警意義和理性的自我調(diào)解對人類行為的控制能力，但另一方面也重視了現(xiàn)世治理中的實用功利。這樣一來，荀子的思路那么很容易引出后世“道問學(xué)〞，而孟子的思路那么更容易引發(fā)后世“尊德性〞。這兩套思路在后來的儒門都有各自的影響。 但在那個普遍混亂和功利的時代，荀子的思路顯然比孟子的影響更大。這是荀子注重實效的結(jié)果，因此荀子的思路由“道〞漸漸趨近于“術(shù)〞，立場也由“禮〞漸漸轉(zhuǎn)向了“法〞，而思路的出發(fā)點和終結(jié)點由“民〞轉(zhuǎn)移向了“君〞。五、隆禮重法及其憲政指向 荀子融合齊學(xué)與魯學(xué)的特點表現(xiàn)在很多方面，禮法并重是其中之一?？鬃铀枷刖哂袉我恍?，孟子思想那么具有復(fù)雜性，荀子的思想那么是多元融合性的。但是禮法的一體并不是絕對的合二為一，將禮法的界限全盤抹去，而是有區(qū)別的統(tǒng)一。 “禮法〞的概念正是在禮與法相互明確區(qū)分的前提下才提出的。荀子強(qiáng)調(diào)教化的作用(根源于孔子)，便必然要強(qiáng)調(diào)和突出“禮〞?？酌系亩Y是心性論意義上的，而荀子的禮是宇宙論的，當(dāng)荀子“禮義〞合用時指的是禮，而“仁義〞合用時指的是“仁〞，仁的實用以義為根據(jù)，而義的實現(xiàn)以禮為根據(jù)。因此荀子依然看重禮。荀子釋禮為法，而禮仍然是禮，是禮法之禮；荀子以法釋禮，納法于禮，以禮率法，而法仍然是法，是禮法之法。 荀子提出“禮法〞這一新的范疇，目的是禮與法相互解釋，他更看重的是禮法中的“禮〞的精神表達(dá)和“法〞的形式表現(xiàn)。禮義為法度的淵源，禮為法律的標(biāo)準(zhǔn)，凡此，荀子便大大提高了法的地位，首倡“隆禮重法〞，雖然禮法在荀子那里是一體的，但是禮依然具有根本的意義。荀子重禮亦重法，究其原因，仍為荀子以道在人心之外。由道在心外，故須向外求道方可救世之亂而達(dá)于治之善。 荀子也將禮等同于法，立足于“重法〞，故“禮法〞一詞在荀子那里暗含著“最高法〞的韻味。禮與憲法的“比附〞在馬小紅看來與“禮與神權(quán)法、自然法、習(xí)慣法〞的關(guān)系有些相似，她認(rèn)為從禮在中國古代社會中所起到的某些作用來說，禮與憲法具有類似之處。禮在中國古人的心目中是自然演化、人類開展的根本“大法〞。這個“大法〞永恒存在，其靠人們內(nèi)心的自覺而實踐。在數(shù)千年社會開展中，禮的制度、儀式在不斷地變遷，但是禮的精神在中國歷史的開展進(jìn)程中卻從未消失過。 在政治或者憲法方面，禮與限制政府及一個體制的合法性的思想有著極其重要的關(guān)系，關(guān)于禮的話語經(jīng)常成為關(guān)于統(tǒng)治者合法性或憲法的話語，因此，遵守禮的規(guī)定對每個統(tǒng)治者來說都極其重要。當(dāng)禮適用于統(tǒng)治者的時候，它是作為憲法標(biāo)準(zhǔn)來發(fā)揮作用的；當(dāng)它適用于儒家學(xué)者的時候，它是作為早就相信其使命為規(guī)訓(xùn)國家最高統(tǒng)治者的人們的政治教育形式來發(fā)揮作用的。 禮就是修養(yǎng)自身的一種媒介和管理國家的一種方式。在這樣的語境中，“克己復(fù)禮〞不僅是一個“私人的〞道德律令，而且是一個有關(guān)儒家公民行為的政治教育的“公共的〞原那么。儒家的政治教育正是在于用禮來規(guī)訓(xùn)公民，以便他們可以轉(zhuǎn)過來用禮來規(guī)訓(xùn)他們的統(tǒng)治者。 禮的教育向度應(yīng)當(dāng)與它的憲政向度結(jié)合起來，正是由于禮的“儀式主義〞具有“提示的活動〞(thepursuitintimation)的政治教育意義，除了防止政府濫用權(quán)力的直接目標(biāo)外，通過禮在人民中慢慢地灌輸規(guī)訓(xùn)的價值的儀式主義政治教育也能夠?qū)е聦φ暮戏ㄐ缘谋Ｕ稀７衲敲慈绻麤]有憲政向度，任何對儒家儀式主義傳統(tǒng)的重新挪用都將只是專制主義政治的一個托辭。 而在荀子這里，通過對禮的法律功能性更加注重，形成了“禮法〞的價值觀，使得禮的“儀式主義〞召喚與法直接相連，因此使得禮的憲政功能向度得到了更進(jìn)一步的明確，加上“法〞的外衣，這種憲政價值的宣告具有了制度性的形式，使得“禮法〞一詞的使用獲得了憲法的結(jié)構(gòu)形式，而禮的規(guī)訓(xùn)作用恰恰是“禮法〞統(tǒng)合的重要因子，這也是“禮法〞中更看重“禮〞的原因。禮是教育、自我修養(yǎng)、訓(xùn)練、規(guī)訓(xùn)、限制、權(quán)威與合法性的絕妙的結(jié)合。六、禮法、天人關(guān)系與巫史傳統(tǒng) 孔子“以仁釋禮〞，即通過“仁〞的認(rèn)知與實踐，在禮儀實踐中恢復(fù)祭祀等儀式中的和諧狀態(tài)。它雖然不以神秘體驗為旨?xì)w，卻主動地呈現(xiàn)了對天的敬畏。如同在巫術(shù)禮儀中一樣，“敬〞是主體獻(xiàn)身于溝通天人關(guān)系的自覺追求，不同的是君子在“分疏化、確定化和理性化〞的歷史語境中重構(gòu)天人關(guān)系，而巫師那么將這一過程視為一個完全沒有分化的自然過程。 “仁〞對主體的要求與巫術(shù)對巫師投身迷狂過程的要求是接近的，孔子“仁學(xué)〞的重要范疇——如“德〞、“誠〞、“敬〞、“信〞等——均源于巫君祭祀治事的傳統(tǒng)。而從“巫史傳統(tǒng)〞來解釋荀子的“禮法〞概念也許能給我們提供一個更為全面的“禮法〞。荀子天人關(guān)系的思想中的理性因素反映了中國文化“巫史傳統(tǒng)〞的理性化特征。 中國文化不同于西方文化之處在于中國文化的“一個世界〞的觀念。中國文化沒有西方文化的本體與現(xiàn)象、靈魂與肉身、神與人的對立二分的兩個世界，而是一種入世性的文化。這一文化特征的根源在于中國的遠(yuǎn)古巫史傳統(tǒng)，在于中國巫史傳統(tǒng)的人文理性化過程。與西方文化由“巫〞而走向宗教的路向不同，中國是由“巫〞而“史〞，直接走向人文的理性化，在人文理性化的過程中內(nèi)化了巫的精神，從而形成了自己的獨特文化模式。 “巫〞文化在中國遠(yuǎn)古時期有一個極為漫長的開展過程，其中一個關(guān)鍵是由“家為巫史〞變?yōu)椤敖^地天通〞，而在此之后，巫君合一的情況出現(xiàn)了，這實際上意味著王權(quán)壓倒神權(quán)，這一狀態(tài)的出現(xiàn)即是君王天子將“巫〞的精神直接理性化為自己外在體制和內(nèi)在德性品格的結(jié)果。同時由“巫〞而“史〞的轉(zhuǎn)變也表達(dá)了理性化的特征，巫的特征和精神不是引向了神秘體驗的宗教，而是日益人間化、制度化，卜筮、數(shù)學(xué)演算和?周易?的出現(xiàn)均是明顯的標(biāo)志和證明。 巫術(shù)的非理性成分的日益減少和人文禮儀的理性成分的日益增多成為這一時期的主流形態(tài)。這一此消彼長的進(jìn)程直至周公“制禮作樂〞終于到達(dá)了頂點，理性化的進(jìn)程也算大體完成，從而內(nèi)在的“德〞和外在的“禮〞就成為理性化的人文標(biāo)志。后來孔子以“仁〞釋“禮〞，更從內(nèi)在人性心理情感方面強(qiáng)化了這一理性化進(jìn)程，引領(lǐng)中國文化走向充滿理性精神的道德倫理本體的建構(gòu)?？梢姡袊幕Ｊ降母醇丛诖恕拔资穫鹘y(tǒng)〞，其中充滿了中國的實用理性精神。 荀子“天人關(guān)系〞的思想繼承了中國巫史傳統(tǒng)中“人的主動性和地位特別突出〞的特征并進(jìn)一步作了拓展和提升。在巫術(shù)禮儀中，人的主動性特別突出，不是某種被動的請求、祈愿，而是充滿主動精神(從行為動作到心理意識)的活動成了關(guān)鍵。這也正是荀子“禮法〞構(gòu)成一個概念體系的根源，禮與法均表達(dá)了人的主動性?！岸Y〞既是“數(shù)〞，又是“理〞，又具有神圣性質(zhì)，其超道德的神圣性、儀式性、禁欲性都來自巫。它包羅萬象，溝通天人，替代了巫術(shù)、卜筮，成為“推定人的吉兇禍福〞的理性判斷，是中國倫理、政治、宗教三合一特征的堅實根底。 這使得禮不僅具有行為主義的意義(作為儀式規(guī)那么的范疇)，而且具有宗教倫理主義的價值，“禮〞這一人文化理性化的過程兼具了作為狹義解釋的“法〞和廣義解釋的“禮〞，使得“禮法〞具有了可融合成一體的可能。而荀子“禮法〞字詞的使用正是在發(fā)揮人的主動性作用的機(jī)制上產(chǎn)生的，這是荀子在繼承孔門儒學(xué)傳統(tǒng)的同時，在摒棄孟子純粹心性思辨的過程中外推于“禮〞的當(dāng)然結(jié)果，使得人的主動性角色的扮演具有了行為主義甚至是功利主義或?qū)嵱弥髁x的效果。第二章以法為教：秦帝國的法制實踐【同時期西方法文化背景：古羅馬文明的早期開展】古羅馬在西方歷史上第一次開創(chuàng)了歐洲一體化的政治局面，與同一歷史時期的安息、貴霜和中華等帝國相仿，都享有龐大的國土和繁盛的文明。美國歷史學(xué)家湯因比在?人類與大地母親?一書中曾經(jīng)把羅馬、安息、貴霜和中華這四個同期存在的文明進(jìn)行平行比較。 安息帝國又稱帕提亞帝國，公元前250年左右從敘利亞塞琉古王國獨立并開展壯大，占據(jù)伊朗高原，公元224年亡于波斯薩珊王朝，安息這個名字是中國史籍對該國的稱謂。貴霜源于大月氏的一個分支，興起于公元1世紀(jì)中葉，衰敗于公元3世紀(jì)。貴霜在中亞地區(qū)建立了一個龐大的奴隸制國家，北至阿富汗高原，南至恒河流域上游，控制著中華帝國與安息帝國相互交通的必經(jīng)之路。

羅馬在其產(chǎn)生之初只不過是意大利半島中部臺伯河畔的一個小城邦。荷馬時代荷馬是古希臘的一位盲人作家，他寫下的史詩反映了古希臘世界從公元前11世紀(jì)到公元前9世紀(jì)的社會狀況，因而這段歷史時期也被稱為荷馬時代。流落到意大利拉丁姆地區(qū)拉丁姆(Latium)是亞平寧半島中西部臺伯河入海口附近一片地域的古代名稱，是古代拉丁人生活的地區(qū)，也是現(xiàn)代意大利拉齊奧地區(qū)(Lazio)的名稱來源。 公元前753年，希臘戰(zhàn)神阿瑞斯的兒子羅慕路斯以自己的名字命名了羅馬城，并以“奎里努斯〞(執(zhí)矛者)的身份統(tǒng)治這座城邦，羅馬國家進(jìn)入了政治穩(wěn)定但開展緩慢的王政時期。公元前534年，羅馬第六代國王圖利烏斯對羅馬城邦制度進(jìn)行改革，把羅馬城劃分為四個行政區(qū)域，按照財產(chǎn)多寡將民眾劃分為五個等級，大大降低了血緣部落在政治生活中的地位，同時取消了全民直接參與政治決策的庫里亞大會，改為只有軍事百人團(tuán)首領(lǐng)才能參加的百人團(tuán)會議。 公元前510年，羅馬人驅(qū)逐了暴君塔克文，建立了名為“元老院與羅馬人民〞的政體。在這種制度之下，由氏族貴族組成的元老院，由軍事百人團(tuán)會議選舉的執(zhí)政官，以及由平民大會選舉的保民官，三方同時行使城邦的政權(quán)。公元前454年，羅馬人感到有必要將長期磨合形成的政治原那么、宗教標(biāo)準(zhǔn)和民間習(xí)俗以法律文本的形式固定下來，于是組建了由貴族和平民參加的十人立法委員會，派出代表遠(yuǎn)赴希臘雅典考察梭倫以來的城邦立法。公元前451年和450年，十人立法委員會兩次共公布了包括十二表在內(nèi)的法典，將羅馬人從家庭到社會的各種生活全面納入法律規(guī)制的范圍，共和政體得到穩(wěn)固。 公元前3世紀(jì)初，羅馬共和國通過一系列戰(zhàn)爭解除了伊達(dá)拉里亞人和高盧人的威脅，根本統(tǒng)一了意大利半島，與北非的海上強(qiáng)國迦太基迦太基，最初是公元前8世紀(jì)由腓尼基人在北非建立的貿(mào)易點，位置在現(xiàn)今的突尼斯。隔海相望。公元前264年，為了爭奪對西西里島的控制權(quán)，羅馬與迦太基之間爆發(fā)了第一次布匿戰(zhàn)爭。由于羅馬人把迦太基稱為布匿，因而羅馬歷史學(xué)家將兩國之間的戰(zhàn)爭稱為布匿戰(zhàn)爭。

隨著疆域的擴(kuò)大，羅馬國家不再是一個小城邦，羅馬法也不可能停留在以羅馬市民為法律主體的奎里蒂法時期。公元前242年，面對羅馬人與非羅馬人之間的各種交往日益頻繁的情況，共和國增設(shè)一名最高裁判官，專門處理涉及非市民的案件。這一司法官職的設(shè)立造就了一個區(qū)別于奎里蒂法的全新法律體系，也就是具有衡平性質(zhì)的最高裁判官法。 由于最高裁判官法可以為居住在羅馬境內(nèi)的各民族共同適用，遂成為“萬民法〞的直接淵源，而效力僅局限于羅馬市民范圍內(nèi)的奎里蒂法那么被稱為“市民法〞。這兩個法律體系因居民的政治身份內(nèi)外有別而形成，它們并沒有被強(qiáng)行合并為一體，而是長期保持著互補(bǔ)共存的關(guān)系，這是羅馬法進(jìn)一步開展的重要前提。第一節(jié)興盛與式微：法家的專制主義一、法家的突起 相較于沿襲殷文化的儒墨道三家，法家學(xué)說因其沒有殷文化的背景反倒可以稱為新學(xué)。這不僅是學(xué)說革新，更是制度新創(chuàng)的原動力。春秋末年，鄭、晉兩國“鑄刑鼎〞，將法律條文鑄于鼎上，公之于眾，法律由秘密轉(zhuǎn)變?yōu)楣_，標(biāo)志著中國古代成文法的產(chǎn)生，預(yù)示著法律由秘而不宣、貴族所獨享的利器轉(zhuǎn)變?yōu)楣娍芍氖挛铩?在此根底上，民眾的權(quán)益在一定程度上得以維護(hù)，更是開啟了法術(shù)盛行與秦及三晉(韓、趙、魏)諸國的新篇章。可以說，法家思想的興盛恰恰是順應(yīng)了歷史變革時期社會開展的新需要，法的器物性、工具性開始全面確立。新興地主階級在同宗法貴族的斗爭中，需要更激進(jìn)的政治思想、治世之道以便實現(xiàn)自身的強(qiáng)大，法家的思想正好順應(yīng)了這一歷史需求。 法家的理論以刑法為要素，與儒墨形成了鮮明的對立，為新興地主階級的崛起提供了有力的理論與實踐支撐，它認(rèn)為賢人政治并非治理國家的必備要素，而最為穩(wěn)妥的治理體制是明法飭令、嚴(yán)刑重罰，因此歷史上多對法家刻薄寡恩加以譏諷。法家的革命性決定了它“一洗中庸柔順和平謙退之風(fēng)，而以尊君重國，富強(qiáng)進(jìn)取為務(wù)〞作為治國綱要，放棄人本政治主張，有力促成了專制政體的出現(xiàn)，富有積極樂觀的開國氣象。 法家興起于春秋戰(zhàn)國時期，主要代表人物有管仲、子產(chǎn)、李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害等。其中，韓非是法家的集大成者。值得注意的是，這些人物在春秋戰(zhàn)國時隸屬于不同國家，他們的著述以及先秦文獻(xiàn)中也沒有使用“法家〞這一術(shù)語，時人也并未將他們視為一個學(xué)派，而將秉持“以法治國〞觀點的人統(tǒng)稱為“法家學(xué)派〞直至秦漢時期才出現(xiàn)。 盡管只是一個思潮，法家卻在當(dāng)時獲得了極大的開展。法家憑“以法治國〞的學(xué)說著稱于世，它的興盛肇始于成文法的制定。春秋末期，鄭、晉二國的“鑄刑鼎〞，開啟了法律由秘密向公開轉(zhuǎn)變的新形勢，它是奴隸制向?qū)Ｖ普无D(zhuǎn)變的助推器。借助于“學(xué)在官府〞的貴族壟斷文化已被私學(xué)開展所取代的社會現(xiàn)狀，法家以其獨特的法思維開始逐步分解固有的人倫關(guān)系、君民關(guān)系以及君臣關(guān)系；戰(zhàn)國時期，轟轟烈烈的成文法運動進(jìn)一步強(qiáng)化了法家的理念、原那么，其中以魏國的?法經(jīng)?為標(biāo)志，秦國的?秦律?為集大成者。 法家認(rèn)為國家的治理必須以法為本，制定表達(dá)國家利益進(jìn)而標(biāo)準(zhǔn)民眾行為的法律，并以此作為賞罰的依據(jù)，嚴(yán)格依照法律的規(guī)定辦事，樹立法律的權(quán)威，國家得以強(qiáng)盛的根底便在于此。早期法家鄧析即提出“事斷于法〞，這一理念直接成為后期法家法治的根本原那么，并在此根底上有所開展和創(chuàng)新，即“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法〞。 法家引領(lǐng)了成文法運動，確立了新興地主階級的正統(tǒng)地位，以法律的形式構(gòu)筑了政治地位的合法性與有效性。憑一法統(tǒng)攝國家，確一尊以威懾民眾，擺脫了固有的天命觀，法脫去神秘主義色彩，“法威不可測〞的奴隸制法律觀被法布之于眾、以法治國的法治觀所替代。 由此可見，法家的法治不是空洞的理論，而是切實可行的實踐方法。法治實現(xiàn)的方法和路徑可以劃分為以下四步：第一，法律應(yīng)當(dāng)以成文的形式公布于眾，便于人們遵守。第二，刑無等級，即“君臣上下貴賤皆從法〞?管子·任法?。第三，重刑，以此作為法律有效施行的重要保障，也是到達(dá)法治的重要手段。第四，樹“一法〞、立“一尊〞，即以法律的穩(wěn)定性為前提，統(tǒng)一立法權(quán)、統(tǒng)一法律的內(nèi)容、統(tǒng)一思想認(rèn)識，也是韓非所言的“言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法者必禁。〞二、大秦的運祚 秦國賴以支持的“法治〞理論在具體的政治實踐中并非一成不變，而是在不斷適應(yīng)統(tǒng)治者需要的過程中逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的后果即秦國的興在法家，秦朝的亡也在法家。具體而言，又同法家的商鞅、韓非和李斯三人息息相關(guān)。 秦國通過商鞅變法，舍棄禮制原那么，以賞罰作為標(biāo)準(zhǔn)社會生活的標(biāo)準(zhǔn)，獎軍功、興農(nóng)耕，確立君主專制雛形，國家大興；秦朝在秦國的法治根底上，始皇更是以強(qiáng)化皇權(quán)為終極目標(biāo)，全面施行韓非提出的“法、勢、術(shù)〞三位一體的法家主張，任李斯將其推至極端的同時，法家理論缺陷、矛盾的全面爆發(fā)，也預(yù)示了秦朝的滅亡。 由最開始的重法治，到后期的勢、術(shù)結(jié)合，都對于政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。 值得注意的是，法家思想適用于秦具有鮮明的政治變革性特征，法治的施行也僅是為了輔助改革的有效完成。可以說，前人界定法家思想不過刑賞二字是比較中肯的。是故此處不再從法哲學(xué)與法世界觀的形成與開展、立法與司法的構(gòu)建與施行、刑罰適用原那么、法學(xué)教育等層面加以分析，而是從法家的政治性切入，簡要闡述秦朝的法制景象。(一)商鞅變法：法制的初次轉(zhuǎn)型 商鞅(約前390—前338)，原名衛(wèi)鞅，又稱公孫鞅。出生于衛(wèi)國，少時便習(xí)刑名之學(xué)，曾任魏相公孫痤家臣，后應(yīng)秦孝公求賢令，攜?法經(jīng)?入秦，受重用，主持變法。歷任秦左庶長、大良造。商鞅“變法行之十年，秦民大悅，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治〞。 商鞅變法取得了極大的社會成效，法家的功利主義滿足了新興地主階級富國強(qiáng)兵的需要。自此開始，秦歷代統(tǒng)治者都很重視法治而推動法治在秦確立的商鞅以車裂極刑告終。 面對分封制使社會動亂不安、戰(zhàn)爭頻繁、政權(quán)不斷更迭這一制度根源問題，商鞅在變革之初就明確認(rèn)識到國家的長治久安必須依托于一個強(qiáng)有力的穩(wěn)定政權(quán)，“君尊令行〞的提出展現(xiàn)了其深遠(yuǎn)的歷史洞察力。君主專制的構(gòu)建，自然成為當(dāng)時歷史背景下實現(xiàn)社會控制的制度根底。 然而，任何政策舉措的施行都有其積極與消極的一面，商鞅的“徙木賞金〞在為法令的順利頒行奠定社會根底的同時，也隱含了其消極面。“徙木賞金〞從表層含義上看，有取信于民的成效，但是從深層意義上加以分析，其實質(zhì)是運用法家的“術(shù)〞道以愚民。商鞅施行變法，頒行新的法令，必須設(shè)法減少民眾的排斥心理，而法家又排斥仁義道德的使用，“徙木賞金〞的施行類似于一種賭博之術(shù)，賞金能否實現(xiàn)，民眾是不抱信心的，更何況僅僅是移動一個木頭的勞動缺乏以獲取十金。

相較于三晉之地成文法運動的開展，緣何商鞅變法能夠取得其他國家無法企及的國盛兵強(qiáng)的實效呢？ 重要原因之一便在于秦國的地域文化特征。此外，秦國的統(tǒng)治者具有務(wù)實進(jìn)取和重視人才的傳統(tǒng)，法家能夠全面適用于秦國也在情理之中了。 商鞅通過一系列的改革舉措，推行君主專制法制，強(qiáng)化了君權(quán)對于社會的控制效益，以法制作為強(qiáng)有力的推動器，維護(hù)了社會穩(wěn)定。變法的施行也并非一蹴而就，前后歷經(jīng)了兩次變革才取得了后來的成果。商鞅的第一次變革的第一要務(wù)就是以?法經(jīng)?為藍(lán)本，改法為律，結(jié)合秦國的實際情況而制定秦律，規(guī)定了“連坐法〞，厲行法治。 第二次變革的順利進(jìn)行與第一次變革形成的良好社會根底有著密切的關(guān)系。商鞅為加強(qiáng)君主對國家的控制，意欲將國家權(quán)力深入到基層社會，必然要改變舊有的土地制度，“開阡陌封疆〞，“改帝王之制，除井田，民得買賣〞，確立土地私有制，按戶籍征收軍賦，鼓勵父子別籍異財，以利開墾荒地、增加賦稅，極大改變了舊有的社會倫理觀，并對一切違反制度規(guī)定的人處以嚴(yán)厲的刑罰。 兩次變法在處理法與權(quán)的關(guān)系上，商鞅主張君主必須享有獨斷權(quán)。同時，君主也在一定程度上受到法的約束。是以“明主慎法制，言不中法者不聽也，行不中法者不高也，事不中法者不為也〞，君主更應(yīng)該“慎法制〞、“任法而治〞，謹(jǐn)防“法之不行，自上犯之〞以及“釋法而以知〞的專斷，明確規(guī)定刑無等級的處分標(biāo)準(zhǔn)。商鞅以法為核心，盡管強(qiáng)調(diào)尊君的重要性，但是其與權(quán)、法二者實際上是并重的。甚至認(rèn)為除了君主應(yīng)該受到法律的影響外，君與臣的關(guān)系也應(yīng)該用法律加以約束。商鞅認(rèn)為，“凡人臣之事君也，多以主所好事君。君好法那么臣以法事君，君好言那么臣以言事君〞。因此，“君好法那么端正之士在前，君好言那么毀譽(yù)之臣在側(cè)〞。

簡而言之，商鞅的兩次變法不僅在新思想、新政策之下促使社會控制新模式即君主專制的形成，而且伴隨著新法令的頒行，以刑罰為核心，維系社會安定的傳統(tǒng)法律模式，蛻去了周以來的禮制色彩，呈現(xiàn)了其更為嚴(yán)苛殘酷的一面，由此宣告了中國傳統(tǒng)法制的一次重要轉(zhuǎn)型。(二)李斯當(dāng)權(quán)：法制的畸變 秦國經(jīng)由商鞅變法，去“三代之法〞，形成了以君主為核心的法制模式，后李斯輔政，法制起初仍舊沿用商鞅所構(gòu)筑的法制根底，至秦一統(tǒng)天下，為了適應(yīng)統(tǒng)治需要，滿足統(tǒng)治者一己之私，加固君政大權(quán)，配合韓非有關(guān)思想的吸收與運用，法制開始呈現(xiàn)出較為極端的形態(tài)。可以說，李斯對于法制的畸變影響肇始于始皇，成于秦二世。 李斯是楚國上蔡人，出生于“閭巷布衣〞之家，少時為郡小吏，曾與韓非一同受業(yè)于荀卿。李斯是繼商鞅之后，對于秦國的開展起關(guān)鍵作用的另一法家人物。時處戰(zhàn)國后期，李斯在商鞅變法取得成效的根底上，充分運用了韓非所提出的思想理論。盡管韓非被認(rèn)為是法家后期的集大成者，但是真正將其理論用于實踐的是在秦掌控實權(quán)的李斯。因此，韓非在思想上將法家思想推至極端，李斯將法家思想實踐至極端。

韓非和商鞅都屬于法家思想的代表，但是，思想也因時因勢而異。用現(xiàn)代的視角來看李斯就是一位杰出的政治家。他所提出的制度理念，均是法家思想的具體展現(xiàn)。而韓非作為戰(zhàn)國后期法家的集大成者，又曾同李斯一起師從荀況，李斯對于韓非法治思想的理解較一般人而言要更加透徹。所以，李斯的政治實踐必然會受到韓非思想的影響，認(rèn)識李斯的法制特征便要從韓非開始。 在韓非看來，主張“抱法處勢那么治，背法去勢那么亂〞，法與權(quán)要和諧并治。法與權(quán)都是君主保障國家安定、實現(xiàn)有效統(tǒng)治的重要工具。相較而言，韓非更側(cè)重于君權(quán)獨尊，尊君第一，從法第二，法由君生，君主的權(quán)力不受法律約束。所以韓非顯然是一個絕對的君主主義者，他只將法律看作是能夠富國強(qiáng)兵、輔助君主治理國家的重要工具而已，法律不能保住君主的權(quán)力。 而君主應(yīng)該享有絕對的“勢〞，以確保君主的權(quán)力不受威脅，進(jìn)而提出“賞罰下共那么威分〞，君與臣不可“共事〞，保護(hù)君主所獨享的“勢〞。其中最為關(guān)鍵的是“術(shù)〞的運用，“術(shù)〞即君主自己掌握的、不可泄露給他人的、控制和駕馭臣下的手段。“術(shù)〞的內(nèi)涵大致包括多設(shè)耳目、獨享權(quán)勢、深藏不露、不信人、毀倫理、愚民、慎賞峻罰、不擇手段。 借由“術(shù)〞的內(nèi)涵，可以認(rèn)為韓非反對君臣之間的互信，而以人性惡為理論價值，將臣子視為隨時可能攥取權(quán)力、危及君權(quán)的人，“人臣之于其君，非有骨肉之親，縛于勢而不得不事也，故為人臣者窺覘其君心也，無須臾之休，而人主怠傲處其上，此世所以有劫君弒主也〞。君臣關(guān)系僅是赤裸裸的利害關(guān)系、權(quán)力關(guān)系，君臣之間的利益是“臣利立而主利滅〞的獨立關(guān)系。君權(quán)與臣下的關(guān)系只可“威不二錯，制不共門〞，強(qiáng)調(diào)君主必須獨攬大權(quán)，威勢和權(quán)力只可屬于君。因此君主也就不能把賞罰的權(quán)力交給大臣，就連賞罰的意圖也不能透露。 為此，韓非提出“七術(shù)〞、“八奸〞，君臣關(guān)系緊張，“術(shù)〞顯現(xiàn)于此。由此可以看到，韓非所謂的“內(nèi)藏術(shù)、外恃法(刑)、背托勢〞，完全是君主專權(quán)、獨斷掌控天下臣民，權(quán)至上、法次之的政治模式。 韓非對于秦朝法制影響最大的觀點可以概括為：一是綜合提出了“法、勢、術(shù)〞相結(jié)合的法治方略，積極鼓吹君主“獨制〞，總攬國家一切大權(quán)。同時，以“法〞固“勢〞，也就是所謂的“抱法處勢那么治〞。進(jìn)而修“術(shù)〞加強(qiáng)皇權(quán)，“以術(shù)行法，以術(shù)燭私〞。以法治，固勢權(quán)，修術(shù)為，確保了皇權(quán)的至高無上從思想上樹立皇權(quán)的正當(dāng)性與合法性。二是提出了“以法為本〞、“唯法為治〞、“信賞必罰，法不阿貴〞、“嚴(yán)刑重刑，以刑去刑〞的系統(tǒng)“法治〞主張。三是明確了法律是維護(hù)君主統(tǒng)治的重要工具，提出了“君主集權(quán)，以法獨制〞、“明法制臣，強(qiáng)干弱枝〞、“治民無常，唯法為治〞的法治工具論。 韓非思想的具體運用主要表達(dá)在秦始皇統(tǒng)治后期的統(tǒng)治過程中，始皇一統(tǒng)天下前的法制仍舊以商鞅所奠定的法制為根底。秦國轉(zhuǎn)變?yōu)榍爻?，整個治國核心便不再拘囿于國家經(jīng)濟(jì)、政治、武力等社會綜合實力的開展。面對統(tǒng)一大勢，秦統(tǒng)治者應(yīng)時而變，更加強(qiáng)調(diào)自身所控權(quán)力的大小，國家治理的重心開始側(cè)重于防御臣子異心，法制方面呈現(xiàn)為以刑罰對臣民行為嚴(yán)加標(biāo)準(zhǔn)、用法強(qiáng)化君權(quán)的執(zhí)政理念。 李斯不僅是制度的設(shè)計者，也是制度運行的參與者。國家的開展首先取決于人才的適用。秦王嬴政曾因“鄭國渠〞事件下“逐客令〞，李斯即以?諫逐客書?大膽向秦王嬴政說明了驅(qū)逐政客的利害關(guān)系，分析了自秦穆公以來重用他國有才之士取得的重大成果。一番忠諫令秦王嬴政撤銷了逐客令，又因此吸引了新的外來人才為秦效力，廣泛收攬人才，為建立統(tǒng)一天下的大業(yè)奠定了堅實的根底。人才的大量招攬有利于開明政治的形成，而臣民的管理又需要法治的施行，以法作為臣民言行的標(biāo)準(zhǔn)。 李斯曾執(zhí)掌秦廷尉十多年，崇法尚刑，直接在管理措施中推行“以法治國〞。他要求秦朝除專職的獄吏外，各級官員都要“學(xué)法令〞，以此作為考核政績的標(biāo)準(zhǔn)。同時，重視法律的社會作用，堅持以法統(tǒng)一百姓思想與言行，主張以法為教，禁絕百家之言，重視法律的貫徹施行——“法令出〞、“別黑白而定一尊〞?？梢哉f，李斯以焚書坑儒終結(jié)了思想的自由開展和制度完善的可能性。 至李斯輔佐始皇營造宮殿，勸其拒諫，他開始逐步舍棄以法而治的根本精神。至秦二世胡亥因殺兄扶蘇篡奪皇位，害怕“大臣〞、“官吏〞、“諸公子〞不服，所以大肆“滅大臣而遠(yuǎn)骨肉〞、“盡除去先帝之故臣，更置親信者〞，以此樹立威信，威懾天下。稱帝后，也不再如始皇“天下之事無大小皆決于上〞事必躬親的辛勞務(wù)政，認(rèn)為君主就應(yīng)該享有天下間一切權(quán)力與益處，不需要法律的限制而自然獲得，詔問李斯如何既能“欲悉耳目之所好，窮心志之所樂〞，又能“長享天下而無害〞。 為逢迎二世的恣睢欲望，李斯根據(jù)韓非“七術(shù)〞理論行督責(zé)一書，充分利用臣下，監(jiān)管臣下，不管君主賢良，以此作為君主治理能力缺乏的補(bǔ)充，以求使二世享有“獨制于天下而無所制〞的絕對威望與權(quán)勢。他完全舍棄了商鞅法制中的限制，不再是早期的以法而治，而是將法制推演至督責(zé)這種政治陰謀控制論的異端，呈現(xiàn)出法制的畸變，也最終導(dǎo)致了秦的滅亡。第二節(jié)法制與法治：秦王朝的法制體系一、天、國、家與個體 中華文明的歷史開展具有鮮明的延續(xù)性，漢族對于文化的開展起著主導(dǎo)作用，統(tǒng)治權(quán)力的正當(dāng)性、合法性的話語權(quán)也掌握在漢族文化手中，即使不是漢族統(tǒng)治者掌權(quán)，漢族文化的強(qiáng)大生命力也一直受到尊重和重視。朝代的更迭，帝王的轉(zhuǎn)換，并沒有割斷社會的開展，有時反而推動了文化的持續(xù)開展。(一)“天〞、“天道觀〞的興起 “天〞在中國人的觀念里有著全面而深刻的影響。“天〞不僅作為一種時間與空間概念這一自然屬性而存在，還作為一種理解和評判事物的社會根本依據(jù)而存在。早期的政治統(tǒng)治秩序便是以“天〞的構(gòu)造與運行規(guī)那么模式為根底，形成人間的思想與行為標(biāo)準(zhǔn)，還以此作為其不言自明的合理性前提與依據(jù)，構(gòu)筑了周朝以來“天〞的理念與“敬天保民〞的思想。具體說來，“天〞的觀念至周朝才明確提出。 與此同時，反觀夏商神權(quán)法時期也曾產(chǎn)生過一種天道意識。尤其是商代，其興旺的巫文化，使得占卜成為王朝統(tǒng)治的重要工具以及統(tǒng)治成立的重要緣由。譬如殷商法律中有關(guān)“天罰〞、“代天行罰〞等詞語，均從側(cè)面反映出“天〞的觀念對于社會行為具有威懾力的內(nèi)涵。值得注意的是，殷人并不尊“天〞而只尊“帝〞，“帝〞才是殷人信奉的至上神。 由于巫文化的興旺，有商一代，統(tǒng)治者形成了“無事不卜、無時不卜〞的行為慣例。統(tǒng)治階層的引導(dǎo)使民間產(chǎn)生了大量的迷信觀念，后期又在此根底上成為一種宗教情感，即對于祖先的祭祀和崇敬。巫文化中的祭祀活動表達(dá)了商人對“天〞、“帝〞的敬畏之心，甚至是對其一個至上神“帝〞的強(qiáng)調(diào)。這樣一種祭祀活動同周時期的“禮〞制具有歷史連接點，以“敬〞事之，含有德的倫理觀。而禮制的核心便是以德為主的倫理觀和價值觀。此外，商人通過對神祇祭祀民不可任行的專屬性界定，將社會秩序進(jìn)行了“別〞的劃分。 “天〞還具備空間地理含義，尤其是在演變?yōu)椤疤煜掠^〞之后更為凸顯?！疤煜篓暠灰暈樵缙诮y(tǒng)治權(quán)力的輻射范圍，用來確定治理轄區(qū)，其關(guān)涉到早期國家意識的興起，有著極其重要的政治和法理含義。 “天下觀〞屬于古代有關(guān)空間概念的理論，古代思想家曾用“山〞、“海〞等地理實體概念和代表方位的詞語進(jìn)行描述，其核心概念就是“天下〞。因此，早期對于“天下〞的觀念也主要通過代表地理方位的詞語進(jìn)行闡述，譬如“四方〞、“四海〞、“四極〞、“九州〞、“四荒〞等，這些概念構(gòu)成了中國人對于世界設(shè)想的空間維度。 有關(guān)“天下〞、“畿服〞理念的提出作為“天下觀〞的重要組成局部，從本質(zhì)上來看，是古代思想家對于社會秩序的設(shè)想，類似于地理空間上的烏托邦。而且這些概念的提出對周代乃至后世“天下觀〞影響深遠(yuǎn)。周人代殷，不是取代殷“國〞，而是取代其“天下〞。(二)“國〞、“家〞與“個體〞 即使曾有非漢民族統(tǒng)治中原的朝代，但自其入土中原后便自覺地接受了“天下觀〞所樹立的一元政治結(jié)構(gòu)。中原正統(tǒng)便是“天〞的中心，“天下〞是君的“天下〞，而君即是國，故“國〞即是“天下〞。這里的“國〞是近似于“天下〞的較為寬泛的空間概念，屬于意識心態(tài)層面，有別于近代的國家觀。因此，能夠?qū)Α疤煜掠^〞造成威脅的時期，往往出現(xiàn)了邊界控制問題。 反觀整個君主專制時期，邊緣蠻夷諸族對于中原漢族政權(quán)的威脅一直沒有中斷過，中原正統(tǒng)通過不斷地協(xié)調(diào)、退讓而后強(qiáng)力征服外族的舉措，有效地遏制了它的壯大。外族的敵對并沒有阻礙蠻夷各族對中原先進(jìn)文化的積極了解，特別是很好的包容、吸收了漢族的“天下觀〞。而“天下觀〞能在歷史中長期存在、開展，也得益于中原文明的文化優(yōu)勢。即使后期非漢族文化也得到了極大的開展，到達(dá)了可同漢族文明相媲美的地步，也仍舊以漢族的“天下觀〞作為其正統(tǒng)依據(jù)?？梢哉f晚至清朝末中國才形成了近代意義上的國與國之間的邊界概念，即化“天下〞為“國家〞，近代“國家〞的觀念才得以真正產(chǎn)生。而中國古代“國〞的觀念在春秋戰(zhàn)國時期便凸顯出來。 時值周天子、貴族階層同諸侯地主階級形成對立之際，新興地主階級與貴族的矛盾沖突日益鋒利，兩個集團(tuán)之間形成了抗衡的局面，“國〞的意識附隨于矛盾對抗中。秦王朝統(tǒng)一之后，直接以最高統(tǒng)治者皇帝代替“天下〞，“天下〞乃皇帝一家一姓之“天下〞，在概念轉(zhuǎn)換上形成了君即“天下〞，皇帝即“國〞。 相較于“國〞的觀念，“家〞的概念產(chǎn)生更早，可以追溯到“天下觀〞之前，以血緣為根底的宗法制度便是一例。宗法制度的根底是家的血緣聯(lián)系紐帶。盡管秦朝確立后曾試圖徹底去除周朝宗法制度，但是秦二世即亡，短暫的統(tǒng)治使得宗法制度在秦漢之后得到了深入開展，形成了家國一體、親貴合一的特有體制。 在此制度下，以君權(quán)為核心的政權(quán)系統(tǒng)和以族權(quán)為核心的家族系統(tǒng)貫穿了自秦漢之后的整個君主專制統(tǒng)治時期。其中，家族的新開展始于東漢時期豪強(qiáng)地主的開展，盛于魏晉時期產(chǎn)生的世族門閥階層。而在此之前，由于秦朝君主專制初建，統(tǒng)治者非常注重對臣民的控制，樹立皇權(quán)獨尊，反對周朝確立的血緣貴族特權(quán)，家族的形成與擴(kuò)充毫無可能，徹底將周以來“天下一家〞、大宗小宗血緣聯(lián)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹性醭浴耙患抑渊曀淼囊辉误w制。 早期“天下觀〞的提出并沒有將三者明確區(qū)分，即使存在一元的政治結(jié)構(gòu)，卻沒有偏顧一方，而是以“天〞的意念統(tǒng)攝“個體〞、“家〞與“國〞。至始皇統(tǒng)一之后，帝王之家成為天下，帝王成為“國〞，“家國一體〞由此產(chǎn)生。“個體〞最終淹沒于帝王之家集權(quán)統(tǒng)治的訴求之下。秦以法立國，法是國家治理的根底，法必然會受到意識形態(tài)的影響。二、法的社會意蘊(yùn) 在社會開展過程中，法律作為社會制度的一局部，必然會表達(dá)當(dāng)下的社會意識形態(tài)，尤其是在法律制度的產(chǎn)生、開展及其變化過程中，社會意識形態(tài)發(fā)揮著潛移默化的影響力。中國古代沒有現(xiàn)代意義上的法律體系，但是自先秦以來，便有制定文法的傳統(tǒng)?！胺è暠旧淼暮x較今天有很大的區(qū)別，“法〞可以是一切行為標(biāo)準(zhǔn)的泛稱也可是符號指代。 在制度層面上，單就“法〞的性質(zhì)界定而言，無論是現(xiàn)代法還是古代法都可以作為社會意識形態(tài)的一種具體反映。從文化層面分析，中國古代“法〞的概念與制度的興起同先秦文化有著密切的關(guān)系。中國先秦文化的進(jìn)步性與開拓性，即使在今天看來都具有時代意義。先秦文化奠定了中華民族理性成熟的根底。歷經(jīng)百家爭鳴、文化交鋒、意識充分自由開展的春秋戰(zhàn)國，無論是個體、家族抑或是整個國家，在“天命觀〞、周朝德治的影響下，形成了注重自身品德修為的社會倫理。較之于外部的責(zé)任、義務(wù)重壓，早期社會的個體十分注重從己身出發(fā)，在完善自身修為學(xué)識的同時，圓滿社會所賦予的角色擔(dān)當(dāng)。該社會意識強(qiáng)調(diào)自身約束向里用力。(一)法義追尋 “法〞古字寫作“灋〞。今人一般援引東漢許慎?說文解字?中的經(jīng)典表述作為“灋〞的詮釋：“灋，刑也。平之如水，從水。廌，所以觸不直者去之，從去。法，今文省。〞而且當(dāng)代對于“灋〞義的研究也多以?說文解字?為根底，在繼承中又不斷添加新的注釋。開山之作首推蔡樞衡先生的?中國刑法史?。 就法而言，“灋〞字古音讀“廢〞，即禁止之意，同時含有“逼〞即指使、使命之意，因此，法成為禁止和使命的概括詞。而禁止和使命又是君令的表現(xiàn)形式，君令的內(nèi)容，加上法本身所具有的標(biāo)準(zhǔn)意義，使得法成為統(tǒng)治者所規(guī)定的治理標(biāo)準(zhǔn)，也就是法家所謂的法。 對“法〞義的探尋分析，源于社會制度的產(chǎn)生同語言文字有著密切的關(guān)系，透過“灋〞字可以找到了解中國古代法觀念產(chǎn)生的一條捷徑。語言是事實到價值之間的一個中介，而語言的表述又來自字詞的開展，即對于具體事物的意象，從概念的產(chǎn)生，語義的表述，到價值的形成，由此構(gòu)成一個對事物原始意象產(chǎn)生的所指與基于原始意象表述而成的能指之間的對接，進(jìn)而產(chǎn)生最早的詞語表述。 而現(xiàn)代人理解古代字、詞，需要對古代字源、詞源進(jìn)行探尋，也就是說在舍棄現(xiàn)代觀念卻又保有現(xiàn)代視角的同時，融入到古代歷史背景中來真切地認(rèn)識字、詞在當(dāng)時的含義。這種現(xiàn)代語境下的一種認(rèn)知過程，存在著所指與能指之間的矛盾與沖突。恰恰是在合理處理二者之間的關(guān)系的過程中，能夠多維度的理解字、詞的開展同社會價值理念形成的密切關(guān)聯(lián)?！胺è暤慕馕鲞^程就充分反映了這一點?？梢哉f，古今語言的溝通存在著隨意性。因此，今天在解讀中國傳統(tǒng)法觀念時，必須用謹(jǐn)慎的態(tài)度和小心求證的學(xué)術(shù)研究方法，因此運用多維度的研究方式探尋法的起源是十分必要的。就“法〞字而言，“法〞義之義究竟是何義？“法〞的含義和意義在抽象和具體層面又代表了什么？公正、正當(dāng)、懲罰之義是否貼切合理？這些問題還有待探討。(二)傳統(tǒng)社會中的法 在現(xiàn)代語境下，法的制定、修改、廢除等受到社會意識、經(jīng)濟(jì)開展水平等諸多方面的制約。反觀中國君主專制的傳統(tǒng)社會，法同樣受到此類因素的制約，即在不同朝代經(jīng)濟(jì)開展水平不一的條件下，法的形態(tài)和實效也會有很大差異。而中國傳統(tǒng)文化以整體的和諧為最大的特征。因為圓通，整個社會就是一個和諧的體系，法也是這個體系中的一個有機(jī)組成局部。 傳統(tǒng)社會中的法同三代時期的禮治有著密切的聯(lián)系。后世所言的“法〞，在三代僅是禮治的一個有機(jī)組成局部。而整個中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)涵即是禮，無論是三代之禮，抑或是秦漢以后的復(fù)興之禮，都以其巨大的協(xié)調(diào)成效，最大限度地發(fā)揮了教化作用。而且禮對于傳統(tǒng)社會的治理成效也是有階段的。 因此，從法的功能界定上看，中國古代社會中的法主要是作為維系社會統(tǒng)治和標(biāo)準(zhǔn)秩序的輔助工具，在維護(hù)皇權(quán)至尊地位的同時，法被視為防民之具和治民之具。而且基于王朝的不同階段或者是不同時期的王朝，法也會有“重典〞、“中典〞、“輕典〞等適用刑罰的輕重之別。 中國傳統(tǒng)社會中的法，從“法〞義的起源，“法〞義的具體意象，至法觀念的產(chǎn)生，法與刑逐步合一，法的正式形式開始以律為主，這一系列的轉(zhuǎn)變使得法被賦予了豐富的內(nèi)涵。法的意義不單拘囿于一個詞語，或是某一概念的表述，它的價值呈現(xiàn)于法的制度構(gòu)建、法秩序的形成過程中，而作為傳統(tǒng)社會核心概念的禮治也隨著社會的變遷展示了新的意義。(三)法的“律〞變 秦朝以“法令由一統(tǒng)〞為指導(dǎo)思想，建構(gòu)了完備的法制體系和繁密的刑罰網(wǎng)絡(luò)，整個大秦王朝籠罩于法的框架之下。法制的完善必然附隨著法的革新與開展，律學(xué)也就在這樣一種大背景下產(chǎn)生了。 商鞅變法中改“法〞為“律〞一定程度上也借助了軍事力量，突出了律的重要性和權(quán)威性，以保證法的實施。這一改變開始更加強(qiáng)調(diào)法的義務(wù)色彩，突出了刑罰的功能，從而滿足了專制集權(quán)統(tǒng)治構(gòu)建過程中的需要。 “改法為律〞應(yīng)側(cè)重于從工具主義與事功主義的角度去分析和理解法，特別講求事功精神的發(fā)揚(yáng)。秦國是一個充滿積極進(jìn)取精神、民風(fēng)淳樸、文化開明的民族。 總體而言，律的開展可以說結(jié)合了對刑、法的認(rèn)知，從罪的角度對刑、法進(jìn)行了新的梳理，較為強(qiáng)調(diào)“明法〞，主張信賞必罰，在同傳統(tǒng)的禮、刑相區(qū)別的同時，強(qiáng)調(diào)其與法一樣的精確嚴(yán)密的控制成效。就整個法制開展而言，正如祝