1、文化遺產學概論第二單元 遺產價值學 第七講 遺產價值的類型一、遺產價值的基本類型1、歷史價值2、藝術價值3、科學價值4、情感價值5、娛樂價值二、紀念性遺產的性質和價值說到紀念性遺產，我以為首先要明白一個概念：這就是“紀念性”。如果我們去查閱有關書籍和研究文章，我們會發現，幾乎沒有解釋或討論“紀念性”的，而關于“紀念碑”、“紀念性建筑”、“紀念性空間”的解釋和論述卻很多。由此，我們可以得到這樣一個印象：紀念性通常需要有一個物質的載體，體現紀念性的這個物質載體，我們可以將其稱之為“紀念物”。這個紀念物可以是人工的不可移動的建筑、廣場、石碑等；也可以是人工的可移動的器具，如紀念章、紀念幣、名人用過的

2、物件等。從某種意義上，天然的不可移動的場所和可移動的物品，也可能具有紀念性，如歷史上發生重大戰役的戰場、歷史名人種植或贊賞過的樹木等。紀念物是蘊含有思考、情感、精神和社會功能的物品和場所，是一個喚起往事回憶、進行崇奉和哀悼、引起沉思和反思、聯系和聚集同好的物件和地方。它的本質是通過物質性的構建和精神的延續，達到回憶與傳承歷史和文化的目的。說到紀念性的物質載體，無論是人工建筑、廣場還是非人工的洞穴、戰場，無論是不可移動的建筑物和構筑物還是可移動的器皿、用具，一旦是物質的東西，許多都含有具體的使用功能。如何區別紀念性建筑和普通的建筑，如何區別紀念性器具和普通的器具呢？這就涉及到紀念物的另一個重要的

3、屬性，也就是非物質的歷史性、文化性和象征性，它是存留在一定地區、一定文化、一定社群人們的集體記憶之中，只要看到這個紀念物，就會喚起人們對附著在這物體上的或者這個物體背后的歷史上的人或事的記憶。這種屬性從某種意義上來說，超越了紀念物物質層面本身的價值，具有某種時間的持久性，空間的擴散性，內容的變異性。我前面談了我對“紀念物”的理解，下面我們再分析“紀念物”和“紀念性遺產”的聯系和區別。要解釋“紀念性遺產”，首先需要明確什么是“遺產”。“遺產”的特點之一是需要完成代際傳承，即上一代人遺留給下一代人的財富。一代人習慣上的年代跨度是二三十年，也就是說作為遺產必須要有一定的時間距離，當代的創造物不能作為

4、遺產。作為文化遺產要具有歷史感，要有年代價值，否則將與遺產的概念不符。基于這種認識，“紀念物”包括了過去遺留下來的“古物”和當代新創作和新獲得紀念性的“新物”兩部分，這些新的紀念物還沒有完成代際傳承，還不具備遺產的資格。就遺產來說，“紀念性遺產”應該是完成了代際傳承的具有歷史紀念意義的文化遺產。至此，我們可以試著給“紀念性遺產”下一個定義：紀念性遺產是歷史上重要人物使用過的或與重要歷史事件相關，經歷了歷史的檢驗、文化的積淀并完成了代際傳承的物件和場所。這些物件或場所承載了一定地域、一定文化乃至于全人類的集體記憶，在人們心目中具有相對的永恒性、標志性和神圣性。它是對于人們和社會發展具有啟示、激勵

5、和教化作用的遺產。從紀念性遺產的性質和定義來看，紀念性遺產具有兩方面的要素：一是形成社群長期集體記憶的人和事，二是附著這些歷史記憶的物件和場所。它的實質是通過物質性的構建和精神的延續，來達到回憶歷史和傳承文化的目的。從要素一可知，紀念性遺產的紀念性需要存在于對歷史上某人和事具有關聯的社群中，否則面對紀念物或紀念場所時難以喚起歷史的記憶和心靈的共鳴。由于“紀念性遺產”是按照抽象功能分類的遺產類型，它就肯定會與按照保存形態分類的文化遺產，如物質文化遺產和非物質文化遺產，可移動物質文化遺產和不可移動物質文化遺產，遺址和遺存（建筑物、碑刻雕塑等）發生交叉，容易發生混淆。因為具有年代價值的紀念物，其遺產

6、價值和遺產類型就具有兩重性：就遺產價值而言，古物本身就具有不同的年代價值，古物后面還有紀念性價值；就遺產類型而言，按照古物本身的保存狀態或使用功能可以屬于某類遺產，而根據它的社會功能又可以成為紀念性遺產。有的遺產這兩重性是重合的，有的遺產這兩重性卻是不重合的。前者如我國大量的為紀念某位名人專門設計建造的紀念性構筑物或建筑群，古代的牌坊、祠堂、紀功碑等，近代的紀念碑、紀念館、烈士陵園等，其紀念性依托之物就是為了不能忘卻的紀念而修建的；后者如北京市的盧溝橋和宛平縣城，它們分別建于金代和明代，屬于古建筑和歷史城市，但由于“七七事變”發生于此，這里才具有了紀念性，成為具有雙重價值的不同屬性文物的集合體

7、。由此可見，紀念性遺產，因其紀念性形成年代與紀念物本身年代的異同、是單一紀念性還是有其他用途的功能異同等，會產生不同的紀念性遺產等類型，如何劃分紀念性遺產的類型，是一個應該繼續探討的問題。我們知道，在聯合國教科文組織的世界遺產分類體系中，不可移動的物質文化遺產被劃分為“紀念碑/文物（monuments）”、“遺址（sites）”、“建筑群（groups of buildings）”三類（保護世界文化與自然遺產公約，下簡稱世界遺產公約），以后又提出了“文化景觀”等新類型。我們可能注意到，在世界文化遺產的諸類型中，“紀念碑（monuments）”一類遺產與我們這個國際古跡遺址日的主題“紀念性遺產（

8、HeritageofCommemoration）”好像有點不同，后者包括了“紀念性建筑、古跡和場所等”，其外延顯然比紀念碑/文物古跡要寬廣。這里就要提到學術界對“紀念碑（monuments）的討論。“紀念碑”（monuments）一直是古代西方藝術史的核心，那些體量龐大，集建筑、雕塑和繪畫為一身的宗教性和紀念性的建筑物和構筑物，集中反映出當時人們對視覺形式的追求和為此付出的巨大勞動，故都被列為紀念碑的范疇。狹義的紀念碑的概念本身就包括部分古建筑等在內，廣義的紀念碑的概念包括更廣。奧地利學者阿洛伊斯里格爾（Alois Riegl）是這樣解釋紀念碑的：“紀念碑不僅僅存在于有意而為的慶典式紀念建筑和

9、雕塑中，也存在于無意而為的遺址或任何有年代價值的物件中。”（紀念碑的現代崇拜：它的性質和起源）就將某些“遺址”也納入了紀念碑的范疇。由于學術界對于“紀念碑”概念的界定有越來越大，當今的“紀念碑”正在或已經突破傳統上人們對于這個概念的看法。不少人開始從抽象功能的角度，而不是具象形式的角度來判定一個物體是還是不是紀念碑。正是基于這種擴展的紀念碑的定義，藝術史學者巫鴻專門撰寫了中國古代藝術與建筑中的“紀念碑性”，將“紀念碑”拓展到了中國的青銅器、玉器、宗廟、宮殿、陵墓和城市，引起了西方藝術史界的激烈討論。爭論的焦點之一集中在“紀念碑性”（monumentality） 這個概念上。我個人認為，中國古代

10、的玉器、青銅器等可能具有禮儀象征意義超越實際功能意義的器物，其材質的確具有持久性，并且因其使用過程中獲得的歷史人或事的群體記憶，使之具有紀念性。巫鴻先生所列舉的中國九鼎的傳說，應該說的確是說明中國青銅禮器具有“紀念性”的很好的案例。 特別是像鼎這類造型的中國古代青銅器中的核心禮器，像九鼎這樣的具有國家政權象征意義的傳國重器，更具有這樣的意義。巫鴻用九鼎來說明中國古代藝術品具有紀念性，我認為是恰當的，不恰當的是他用了一個把紀念碑和紀念性混合在一起的新詞“紀念碑性” （Monumentality ）來串聯和闡釋中國古代藝術史的發展主線。具有紀念性功能的物品不等于具有紀念碑性功能的物品，巫鴻先生將二

11、者捏合起來，試圖在東方與西方藝術與建筑之間搭建一座橋梁，自然會遭致西方藝術史家激烈的批評。西方語言所說的“紀念碑”，通常是指在聳立地面上具有巨大體量，令人產生崇敬和懷念之情的陵墓、神廟、教堂、凱旋門一類東西，如埃及的金字塔、希臘的雅典衛城、羅馬的萬神殿、塞維爾的大教堂等；但巫鴻的“紀念碑性”（monumentality）卻把紀念碑縮小，認為可以移動的小件器物也有紀念碑的意味。給帶有紀念性的小器物賦予“紀念碑性”，使許多西方學者覺得難以接受，東方學者也覺得有點牽強。中國古代的小體量的青銅器和玉器等藝術品除了紀念性外是否還具有紀念碑性，仍然是一個需要繼續討論的話題。說完紀念碑，我們再回過頭來說紀念

12、性遺產。“紀念性遺產”無疑包含了“紀念碑”，但還包含了“紀念性建筑”、“紀念性場所”，甚至還包含了可移動的紀念性物品。“國際古跡遺址日”主題所倡言的“紀念性遺產”，當然主要是不可移動的紀念碑/古跡、紀念性建筑物和紀念性場所，希望通過這個活動，推動這類遺產的保護，并更好地發揮其社會功能。奧地利藝術史家和文化遺產保護學家李格爾（A.Riegl）將紀念物分為有意為之的紀念物和無意為之的紀念物，前者是人們的一種精心的設計，其目的是事先就確定并一開始就實現了的；后者卻不是人們有意為之，當初并不是作為紀念物而創造的，它是事后由歷史學家和業余愛好者的共識所形成的。李格爾：紀念碑的現代崇拜：它的性質和起源，轉

13、引自巫鴻書。我們還可能注意到，紀念性遺產中的“紀念性建筑”，其數量就很多。意大利學者、建筑學家阿爾多羅西（Aldo Rossi） 將城市建筑劃分為紀念性建筑和一般居住建筑兩類，那些承載了城市印象、具有歷史記憶的具有相對永恒性的建筑，都屬于紀念性建筑。總而言之，紀念性遺產有一個從個人和家族有意為之的紀念碑到后人根據認知所篩選的“歷史紀念性”遺產的擴張，這種“紀念性”的遺產，說到底就是基于一種情感價值篩選的遺產。因而就有取消這類遺產，忽略這種情感價值的動議出現。法國建筑歷史理論和城市規劃理論學家弗朗索瓦絲肖依（Francoise Choay）在她的建筑遺產的寓意一書中，開篇的序論部分就討論了紀念物

14、和歷史性紀念物進行了討論。她以歷史性紀念建筑物為例，認為這種遺產扮演了一幅巨大鏡面的角色，透過它我們可以凝視我們自己。這是人類“自戀”的一種反映。因此，“理性命令我們去打碎它”，去除所有感情記憶的價值，“只保留知識的、認知的及娛樂的三種價值”。（法）弗朗索瓦絲肖依著、寇慶民譯：建筑遺產的寓意，清華大學出版社，2013年。參考書目：巫鴻：廢墟的故事中國美術和視覺文化中的“在場”和“缺席”，上海人民出版社，2012年。（法）佛朗索瓦絲肖依著、寇慶民譯：建筑遺產的寓意，清華大學出版社，2013年。附. 文物價值保存舉例三峽庫區四大文物保護工程為了搶救和保護這些文物，中國政府有關部門組織全國的文物考古

15、界的專業人員，投入了大量的文物搶救和保護經費，從1993年起，開始了為期十五年的三峽庫區文物的搶救保護工作。經過這些年的緊張而艱苦的工作，庫區文物基本上都按照規劃設計要求得到了妥善的安置，其中最引人關注的是被稱之為“三峽庫區四大文物保護工程”。1.重慶市涪陵區白鶴梁白鶴梁是位于重慶市涪陵區長江中靠近城區也就是南岸的一道縱向的石梁，這道石梁在每年的豐水時期和一般年份的枯水時節，白鶴梁全部被淹沒在水下；但在上游來水較少的枯水年份的枯水期，石梁露出水面的高度可至兩米，長度在一千伍百米以上。不同枯水年份的最低水位有所不同，古人注意到了這種枯水水位線在石梁上的變化，采用雕刻魚和其他符號作為枯水標識的辦法

16、將其記錄下來。大量的水文石刻又吸引了歷代文人和游客的注意，他們在白鶴梁的水文石刻旁刻下了大量的吟詠詩文，從而形成了一道奇特的文化景觀。白鶴梁上的最早枯水標記是唐廣德元年（763年）見到的石魚（刻石魚的時間應在此之前）及相關題詩，這些題刻已經不存。現在保留在白鶴梁上的題刻最早也最多的是宋代，在白鶴梁總共164段石刻題記中，宋代就占了103段，其中有標識枯水水位的石魚3尾（共有石魚14尾），水文題記108段，這些題刻記錄了自宋代以來1200余年間72個年份的歷史枯水位情況，對研究長江中上游枯水規律、航運以及農業生產等，均有重要的價值。據說修建三峽水庫所需要的千年一遇的枯水水位數據，白鶴梁的題刻就發

17、揮了重要作用。 三峽水庫蓄水后，白鶴梁水文石刻就要永久地沉沒水底，為了保存這處文化遺產，專家們想出了各種解決辦法。先后提出了原地興建水下博物館、切割搬遷入岸邊博物館、水下原地封護保存等方案。這些方案都存在著種種弊端，被專家否決。現在實施的方案，是一個水工專家提出的方案原址非壓力容器保護方案。 新方案是在水下修建一個覆蓋在白鶴梁上的非壓力覆室，室內注滿經過過濾的清水，室內外之間安裝有過濾水的裝置。由于覆室內外都是水，覆室本身并不承受水的壓力，避免了滲水、透水的問題，減少了技術實施的難度，節省了建設資金。今后的參觀者參觀白鶴梁，可以通過一個帶觀覽窗的耐壓管道透過清澈的江水觀看石刻，一些特殊觀眾還可

18、以通過特殊的裝置潛水進入覆室內近距離進行觀摩。 白鶴梁保護展示工程師三峽庫區最具有創意的文物保護工程，理所當然應當給予高度的評價。存在的遺憾有兩點：1.博物館建筑設計和提防設計沒有考慮與引景的需要；2.沒有考慮白鶴梁與對岸的點易臺等名勝古跡的對景設計。2.重慶忠縣石寶寨在川江上乘船旅行，忠縣與萬縣之間的石寶寨是一處最吸引人的人文景觀。一座孤峰在江邊拔地而起，峰上有道觀，無路可以到達山頂。清代嘉慶年間的設計師在道觀門前的崖壁上，用木頭搭建了九層依崖的樓閣，使之既成為了上下這座孤峰及其上面的廟宇的樓梯，同時也成為吸引江上往來過客的建筑標志。石寶寨是一座巧妙利用天然地形的中國傳統山水建筑的典范。石寶

19、寨的價值在于它是一座巧妙利用自然山形構筑的高層建筑，在于它與長江和周圍古鎮構建的和諧的自然和文化背景。具體說來，按照我個人的粗淺理解，石寶寨的設計者的獨特創意主要有兩個：一是用依崖建筑來解決登臨山頂的交通問題，使得該寨樓不僅成為登山的梯道，成為一處點景和引景建筑，山因樓而更加引人矚目；二是寨樓的選址上巧妙地利用了所依托玉印山的形態，無論從水路登臨，山和樓的形態都在隨人的移動不斷發生橫向的變化。 當三峽水庫全部蓄水后，石寶寨雖然不會被淹沒，但庫區最高的蓄水水位將到達寨樓的第一層。為了保護這處寶貴的文化遺產，專家們也曾經提出了種種設想最先被否定的是搬遷到另外一個地方重建的方案，繼而提出的原地保護方

20、案有“親水寨樓”、“長堤圍護”、“護坡仰墻”等多種。現在采納的是所謂“護坡仰墻”的方案。“護坡仰墻” 方案保護寨樓的最下層及其周圍附屬建筑的方式與“長堤圍護”方案基本相同，但不再沿玉印山周圍修筑圍堤，代之而起的是一圈加固山體防止江水滲透的護坡，護坡順山體等高線走向自然彎曲，造型為與山體風格近似的仿石形態。庫區滿庫容的時節，山體和寨樓可能會顯得低矮一些，但乘船的游客可從寨樓旁的碼頭直接棄舟登寨，游覽相當便捷；騰庫容防洪水的低水位季節，露出水面的護坡與仰墻跟整個山體和寨樓也能夠較好地銜接，寨樓也比低水位時節更顯雄偉。 三峽水庫滿庫容蓄水后，石寶寨將成為一座孤島，石寶鎮被遷移到下游，有一座新建的懸索

21、長橋將石寶寨與石寶新鎮連為一體。即使不是從發展旅游的角度來看，新修的長橋也部分起到了保持原來寨鎮相連傳統的作用，應當充分肯定。只是這座橋的橋頭有一群仿古的景觀建筑設計水平太低，設計者好像根本不懂中國傳統建筑的基本結構，立柱頂上不是承托檁子，而是直接頂在屋頂椽桷下面，樣式也不倫不類。 3.重慶市云陽縣張飛廟云陽張飛廟的始建年代不詳，宋宣和間刑曹陳嘗更修之。”由此可知，云陽張飛廟至遲在北宋宣和年間就已存在，宋建炎年間云陽縣尉馮當可還陪同其上司拜謁過張飛廟。廟宇在明嘉靖年間、清嘉慶年間都曾進行較大規模的維修。原廟宇已在清同治九年（1870年）的特大洪水中沖毀，保存至今的廟宇是次年重建后的遺存。這次重

22、建后的張飛廟因“嚴靚修雅，為縣勝地，遠近瞻慕，多往游息”，已經成為川江沿岸的有名古跡了。由于張飛廟位置較低，蓄水后的三峽水庫會淹沒這座重要古跡，需要整體搬遷到其他較高的地方重建。據說搬遷方案原先也有幾個，或就地向山上移動到水位線上，或搬移到新的云陽縣城中，或在云陽新縣城對岸重建。現在我們看到的新張飛廟就是最后一個方案的產物。 搬遷前的張飛廟坐落在云陽縣老城對岸的飛鳳凰山麓。這一帶長江南岸的山都是屬于方斗山系的連續金字塔形方山，每座山的形態大致相同，面臨長江的山坡又相當陡峭，就好像是舊縣城對面的屏風一樣。由于山坡陡峭，廟宇不能像普通坡地建筑那樣自下而上順坡布局，只能順著長江沿岸排列。即使如此，陡

23、峭的山坡還是沒有足夠的寬度來修筑殿堂，因而當時的建造者在江邊陡峭山坡的巖石上用石條壘砌了很高的臺基，以加寬和抬升廟基。江面狹窄且主航道偏向靠近廟宇的一側，船上的人需仰視才能看到廟宇全貌，給人以一種極其莊嚴的感覺。廟宇距離江面的距離和高度恰到好處，使這座不大的廟宇顯得分外雄偉。廟后面陡峭山坡上的茂密樹林，是廟宇的天然畫屏，與白墻紅柱相映成趣。 三峽庫區蓄水后，張飛廟被搬遷到老張飛廟上游約32千米的長江南岸，位于新云陽縣城斜對面的盤石鎮龍安村的山坡上。搬遷后的張飛廟仍然與縣城隔江遙望。從這一點上講，搬遷方案的設計者肯定是考慮到了新廟址與新縣城之間的對景問題，希望新的張飛廟仍然能夠像過去一樣給居住在

24、新云陽縣城內的人們提供一個對景，使搬遷到新城的人們仍然能夠像居住在老城的時候一樣，可以隔著長江遙望他們城市的名勝古跡，從而保持心理傳統的延續。只是新廟與新縣城間的空間距離比以前遠了許多，寬闊的江面加上航道又偏向新縣城一側，無論從縣城還是從船上看新張飛廟，廟宇都顯得既遠且小，以至于我乘船從它前面經過差點都沒有發現。新張飛廟依托的山體不是這一帶最常見的方山，山坡相對平緩，使得新廟失去了山勢的襯托，再加上廟址沒有緊靠江邊，原先張飛廟的雄壯氣勢已經消失。 變遠了的張飛廟新張飛廟除了歷史建筑的設計創意受到嚴重損害外，還存在兩方面的問題：1.張飛廟新址位于一處有滑坡隱患的不很穩定山體上，在新址兩側先前就有

25、滑坡的現象。新張飛廟的安全受到威脅。2.張飛廟的古樹搬遷，沒有專門的專家參與，127棵古樹只存活十多棵，張飛廟古木森森的環境已經無存。四.奉節白帝城 現代人們所說的白帝城往往是指瞿塘峽外的長江北岸的一座不高的山巒以及山上的昭烈祠，而不是真正意義上的城。實際上，歷史上這里不僅有城，而且還曾經作為夔州府的治所。這里南臨長江，東扼天險夔門，兩側各有東瀼和西瀼兩條河流，三面環水，地勢易守難攻，歷來為進出四川盆地的兵家必爭之地。 此地在周代就有魚復城，西漢末年公孫述割據四川時，改名為白帝城。以后，這里一直是作為掌控四川東南門戶的重地，歷代都有城或關扼守。不過，白帝城及其周圍，地勢陡窄，居民生息難免不便，

26、因而動蕩的年代當地郡縣治所往往移往白帝城一帶，而承平時代，當地郡縣治所則往往遷往西瀼以西的平闊臺地上。元代以后，夔州及其附郭的奉節縣城才在今奉節舊城處固定下來，沒有再遷往過白帝城一帶。白帝城已經成為歷史的遺跡湮沒在廢墟荒野間，人們也就逐漸習慣將白帝山巔上的白帝廟稱之為白帝城了。 奉節白帝城已經位于三峽庫區中真正意義的三峽西端，這里原先長江江面的洪水水位不過海拔130米，枯水水位只有海拔76米，與三峽水庫蓄水后的最高水位175米相差了45米以上，原先雄偉壯觀的瞿塘峽因為水面高度銳減，已經不那么雄偉了，“夔門天下雄”可能已經成為歷史。同樣，位于瞿塘峽口的白帝城，原先本來是一個相對位置稍高的天然觀景

27、臺，是觀看“赤甲白鹽相對開”的夔門景觀的最佳場所；然而，在水位上漲至三峽水庫最高水位以后，這里與江面的高差已相差無幾，在這里觀看夔門與在船上觀看夔門的感覺已經沒有多大的不同。 變小了的白帝城白帝城在三峽庫區蓄水前后的最大的變化，是其空間范圍大大縮小，既無法容納太多的游人，其景觀也與庫區沿岸的許多小島一樣，失去了本身秀美的特色。白帝城山上的廟宇盡管沒有被水庫的蓄水淹沒，但該古跡的環境已經大不如先前。一座小小的昭烈祠和附著在它上面的劉備托孤傳說，是不能滿足游客對這座久負盛名白帝城的期望值的。 庫區江水上漲，白帝城縮小，這是無法改變的現實。不過，我們知道，在白帝城東的瞿塘峽口內，崖壁上原刻有許多著名

28、的題記。這些題刻位于長江峽谷的陡壁間，原本不是為了近觀而是為遠看，故題刻多鴻篇巨制，氣勢恢宏。原瞿塘峽題刻位于峽谷西端的南岸，三峽庫區蓄水后，這些題刻都會被淹沒。為了保護這些題刻，現在這些題刻都被切割搬運或復制搬運到瞿塘峽北岸，也就是原題刻對岸下游越500米處。這個相鄰的景區應當為白帝城游覽所利用。 白帝城瞿塘關城瞿塘峽石刻變小了的白帝城在白帝城西北坡方向，歷史上是真正白帝城的中心地區，這里考古工作已經揭露了大量的蜀漢至宋元之間的古城遺跡。三峽庫區蓄水至最高水位時，位于低洼地區一直部分已經被水淹沒，但位于白帝山和白帝山對面山上的遺址卻還保留。將白帝城古城址進行適當的現場保護及合理的展示設計，使

29、之成為一個遺址公園與現在的狹義的白帝城連接起來，這既可以很好地保護和利用這些遺址，也可以從另一個方向上疏導已經十分擁擠的白帝城景區的游客。 2.不同文化對“真實性”的不同認知從遺產價值（尤其是文化遺產的價值）來說，它包含了客觀的價值和主觀的價值，遺產價值的評價是建立在主客體統一的基礎上。客觀存在的遺產實體，是遺產價值得以存在、價值評價得以產生的基礎。對客觀存在的人類遺產的價值認識，是人們從自身的價值觀出發一種價值評價。因此，所謂遺產的價值從來就不全是普世價值，它包含著評價者個人的、評價者所屬社群、這個社群所屬文化、以及人類共有的思維。不過，如果過分強調主體而忽略客體，就會出現問題。我們知道，近

30、代哲學以牛頓的力學自然觀和笛卡爾的主客分立論哲學為基礎產生的。在人與自然關系的本體觀上，認為人是主體，自然是客體，人具有惟一性和絕對性；在倫理觀上，則認為只有人具有內在價值,是一切外在價值或工具價值的源泉，自然無內在價值，只具有工具價值；在人與自然的關系上，主張“控制和創造自然”。基于這種哲學觀念，傳統法律在人與自然關系的制度安排上，強調以人類為中心，只確認人的主體資格，絕對保護人類價值，設計出完美的人的財產權利和人身權利體系；而自然屬于客體范疇，沒有主體法律資格，人類對自然只有占有、利用和收益的權利，沒有義務和責任，即使對自然有所保護，也是以人的功利需要為目的，將自然作為滿足人類需要的資源加

31、以保護。 現代生態學表明，生態系統各要素之間是相互聯系、相互依賴、相互制約的有機整體，各要素都有其價值和功能，具有不可替代性。生態哲學表明，世界本體不是純粹的客觀的自然界，也不是純粹的人，而是人、社會、自然復合生態系統的整體，人僅是自然的一部分，人是自然的產物，不僅人具有內在價值，自然也具有內在價值，“所有系統都有價值和內在價值,它們都是自然界強烈追求秩序和調節的表現” 。人類社會經過了數百萬年的發展，由于自然環境、資源條件和地理區位的不同，造成了人類文化的多樣性和復雜性。這種文化的多樣性是一種客觀存在，必須尊重這種客觀存在。文化多樣性是一種客觀存在，有其存在的內在價值。文化多樣性本身就有保存

32、的價值。1992年生物多樣性公約更明確表明:“意識到生物多樣性的內在價值,和生物多樣性及其組成部分的生態、遺傳、社會、經濟、科學、教育、文化、娛樂和美學價值,還意識到生物多樣性對進化和保持生物圈的生命維持系統的重要性,確認生物多樣性的保護是全人類的共同關切的事項”,公約和宣言文件在立法中確定了自然的內在價值。 2001年世界文化多樣性宣言指出,文化多樣性“對人類來講就像生物多樣性對維護生物平衡那樣必不可少”;2003年保護非物質文化遺產公約規定:“意識到保護人類非物質文化遺產是普遍的意愿和共同關心的事項”,“從而為豐富文化多樣性和人類的創造性作出貢獻”,“考慮到非物質文化遺產與物質文化遺產之間

33、的內在相互依存關系”,宣言和公約確認了非物質文化遺產的內在價值。由于世界還存在著多種多樣的文化，不同文化的人們所創造和遺留的遺產是不同的（他們對所處的自然環境與自己的觀念也不相同），他們對自己的這些遺產的價值認識也與其他文化的人們有所不同。必須以多元文化價值觀來取代單一文化價值觀。三. 遺產價值學的構成如上所述，遺產的價值等同于遺產的重要性，這種價值是由若干價值要素構成的。對于遺產價值要數的構成，專家們有不同的認識。這是評估遺產保護層級的最重要的基礎研究，在遺產保護實踐中具有重要的意義。早在一個世紀前，奧地利藝術理論家李格爾(Alois Riegl)在對文物的現代崇拜：其特征與起源中第一次為我

34、們認識現代人如何建構文物的多重價值以及這些價值之間是如何發生矛盾的，給出了全面而透徹的分析，尤其是他對文物提供給現代人的“現世價值”和“紀念性價值”的討論，為以后文化遺產保護的準備了理論武器。李格爾：對紀念物的現代崇拜：其特點與起源，引自陳平李格爾與藝術科學，中國美術學院出版社，2002年）李格爾不同意當時流行的將文物劃分為“藝術文物”和“歷史文物”的分類方法，他將文物劃分為“有意為之的紀念物”（intentional monuments）和“無意為之的紀念物”（unintentional monuments）兩大類，前者是人們有意為了紀念某人或某事而創作的紀念物，后者則是為一定的目的而制作物

35、品或建筑，它們在后人的主觀意識中才成其為文物。歷史上的人們首先是關注保護“有意為之”的紀念物，如古希臘古羅馬時期人們保護的某人、某家族或國家的紀念物，但當這些人或家族消逝這些紀念物就逐漸失去了其原先的紀念性，但國家的紀念物因民族的延續，其紀念性與紀念物一起往往長期得以保存。無意為之的紀念物，往往是隨著時代的推移，隨著“懷舊”鄉愁的產生，隨著原先常見之物變得稀少，人們才開始注重保護這類文物遺產。李格爾將文物的價值劃分為兩部分：一是現世價值（present-day values):包括使用價值、新物價值和相關藝術價值。二是紀念性價值（memorial values):年代價值、歷史價值和有意的紀念

36、價值。文化遺產這一概念的外延盡管比文物要大，但這種文物價值的兩分法對我們還是有啟迪的意義。現世價值的使用價值是某件物品的創造，是為了滿足人們的某種需要而言的；新物價值體現在一件作品的完整性以及呈現一種藝術風格的純粹性；年代價值來自附著于文化遺產上的歲月痕跡。二者之間的矛盾在于，從年代價值來說，恢復遺產的原初面貌和保持其風格的統一并不重要，追求新物價值的風格主義修復會消除文物上的年代痕跡。 新物價值體現在一件作品的完整性以及呈現一種藝術風格的純粹性，它與年代價值之間的矛盾在19世紀并不凸現，因為那時的文物保護實踐主要是基于新物價值與歷史價值完美結合的傳統觀念：旨在去除自然衰敗的所有痕跡，修復所有

37、殘片，取得統一完整的外觀，以法國的勒杜克(Viollet-le-Duc)的風格主意修復最具代表性，并且當時這樣的保護主張也深為大眾接受。到了19世紀末20世紀初，由于對年代價值的興趣日益浮現，矛盾也隨之而來，恢復文物的原初性、保持其風格的統一性并不那么重要，而追求新物價值的風格性修復會消除文物上的年代痕跡，其本質“是破壞文物的行徑”。李格爾同時也認為，對于一座仍可使用的建筑遺產，強調其年代價值就必須保持其持續的可用性，因為將其空置甚至任其破敗就無法體現這種價值，這樣，保持使用價值是與保持新物價值具有一致性的。然而，這種情形隨著時代也在改變，李格爾已經注意到了，處理城區的和鄉村的宗教文物需區別對

38、待：在城區，“人們已開始考慮到有教養的教區居民的情感，他們對年代價值最為敏感”，而“新物價值的最頑固的提倡者是鄉村牧師，他們承認素質低下的民眾對藝術的欣賞是初級的”，因而，他主張“眼下的任務就是要使鄉村牧師不去過高地估計新物價值”。在現代社會中，保護遺產的努力不再是具有“知識與鑒賞力”的少數人的事情，而是與“社會的發展”相關也就是與大眾相關利益的事情。這樣，遺產具有了雙重屬性，既是認識歷史、傳達知識的載體，但同時也是文化產品(cultural products)；“文化工程”(cultural engineering)推動的歷史保護實踐一方面使遺產的知識和精神方面的價值得以呈現，另一方面也與經濟價值(economic value)緊密聯系在了一起。盧永毅:遺產價值的多樣性及其當代保護實踐的批判性思考，同濟大學學報(社會科學版)第20卷第5期，2009年10月。遺產價值確如這些學者所說，具有多樣性，有許多不同的遺產價值構成要素。例如，人們常說的文化遺產具有歷史價值、藝術價值、科學價值、情感價值；又如，人們還常說衡量遺產遺產是否有價值或價值高低，要根據它是否具有真實性、完整性、延續性，這些也構成了遺產的價值要