論康有為視閾中的韓非身份歸屬

在分析中國當地文化的“學術起源”時，康有為和韓非承擔了重點。就關注程度和整體評價而言,他對韓非可謂是論述最少,評價最低。這與康有為對韓非的身份歸屬和傳承譜系的認定有關,更與他對韓非思想———特別是對法的矛盾心態密不可分。一、申不害、韓非是老學康有為探究了韓非的身份歸屬和傳承譜系,斷定韓非是老子后學。他聲稱“老子開出韓非子”282,并在對老學流派進行劃分時始終為韓非保留一席之地。康有為肯定老子之學(老學)多變,并且“流派甚繁”,對老學流派的劃分并不統一,具體分法從五派、四派到三派再到二派,不一而足。下僅舉其一斑:老學,蘇、張(指蘇秦、張儀———引者注)、鬼谷一派,申、韓一派,楊朱一派,莊、列一派,關尹、尹文一派。老子后學,流派甚繁:莊、列主上清虛。楊朱講求縱欲。田駢、慎到,《莊子·天下篇》言之,其學大抵主因申、韓二家,專言權術。關尹、尹文,專事養魄。177老子之學,蘇、張、鬼谷為一派,申、韓為一派,楊朱、莊、列為一派。180老子后學兩派:一派清虛,莊、列是也;一派治國,申、韓是也。105老子之學,分為二派:清虛一派,楊朱之徒也,弊猶淺;刻薄一派,申、韓之徒也。108在將韓非歸為老子后學的基礎上,康有為進一步指出,韓非直接傳承了申不害的思想,韓非的全部思想與申不害一樣都從老子的“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”第五章這四句話中演繹出來。對于這一點,他一而再、再而三地宣稱:申、韓皆祖老氏也。申、韓之學皆出老子。75《老子》“天地不仁”四句,開申、韓一派。176其實,早在康有為對老子后學進行派別劃分時就將韓非與申不害緊緊地捆綁在一起,不論他將老學分為五派、四派還是三派、二派,均將韓非與申不害歸為同一派之中。不僅如此,與老學的其他流派或者頻頻更替人物,或者人物極不確定形成強烈反差,申不害、韓非永遠同時出現在同一派之中。因此,在上述引文中,韓非總是與申不害如影隨形,以至于康有為用了固定稱謂———“申、韓一派”、“申、韓之徒”指稱兩人的關系或由申不害、韓非組成的老學這一派別。進而言之,康有為視界中的“老子后學,流派甚繁”,人物眾多,那么,哪一派才是正宗?哪些人才是嫡傳呢?對此,康有為有過定論,即“老子傳申子為的派”283。這表明,盡管老學“流派甚繁”,然而,只有申不害、韓非組成的“刻薄一派”才是嫡傳。考察康有為的思想,可以得出兩個基本認識:第一,康有為堅信申不害、韓非是老學嫡傳這一觀念沒有動搖過,因為深思熟慮,故而人物選擇也最為堅定,沒有像對其他派別的認定那樣搖擺不定。第二,韓非與申不害是一派的,正如申不害是老子的嫡傳一樣,韓非之學直接從申不害那里開出,思想源頭是老子,并且是老子嫡傳。這個認定不僅印證了康有為對老學不仁、開愚民之首的評價,而且注定了康有為對只襲老子不仁之學的韓非的深惡痛絕。值得注意的是,韓非屬于老子后學,直接從申不害那里開出是康有為對韓非最基本的身份確認,卻不是對韓非身份的唯一認定。事實上,康有為還從其他方面為韓非尋找傳承譜系,以至于并不止于申不害一人,作為老子后學的楊朱、商鞅等人都成為韓非的理論淵源。正是在這個意義上,康有為反復強調:韓非有《解老》、《喻老》之篇,是老氏學,故太史公以之與老子同傳。此為楊氏學。楊朱為老子弟子,即老氏學。故韓非兼收老、楊之學者。韓非學于申、商,而并攻之,然以軍功為吏。61第一段引文重申了韓非是老子后學,卻沒有了與韓非形影不離的申不害,取而代之的是楊朱。康有為一再強調楊朱是老子后學,老子后學也是康有為所認定的楊朱的唯一身份。與此相一致,他在這里重申“楊朱為老子弟子,即老氏學”。盡管如此,康有為對韓非之學的界定是“韓非兼收老、楊之學”。一個“兼”字的出現,表明老子與楊朱之間似乎不是師承關系,而更像并列關系。在第二段引文中,康有為重申了韓非與申不害的師承關系,卻沒有像他一貫的做法那樣進一步向兩人共同的祖師———老子追溯,而是讓商鞅與申不害一樣成為韓非之師。申不害和商鞅二人無論是否同門都不可能是從屬關系而應該是并列關系,接下來的“并攻之”似乎印證了這一點。至此可見,這兩段話為韓非認定的具體師承關系有別,卻有一個重要的共同點,那就是:一方面,瓦解了老子→申不害→韓非的傳承軌跡和次序,也淡化乃至消解了韓非由于與申不害密不可分而來的老子后學的嫡傳身份。另一方面,由于與楊朱、申不害的關系,韓非尚屬老學范圍。二、韓非本屬于儒家,但未涉及到前學如果說上面的說法盡管呈現出差異卻都以這種或那種方式肯定韓非與老子、申不害之間的聯系的話,那么,康有為還有韓非是荀子門人,本為儒家的說法。在這個視界中,韓非的身份歸屬、傳承譜系和學術經歷均與墨子完全相同:先學習儒術,屬于孔子后學;后來叛孔子之道,力攻孔子。所不同的是,墨子從孔子處“偷得半部《春秋》”,韓非從荀子處學孔子之道;墨子獨立創教處處與孔子為敵,韓非則學刑名法術,以老學為歸宿。康有為對韓非的這一身份和歸屬十分重視,這方面的說法同樣不一而足。下僅舉其一斑:韓非、李斯皆荀子門人,是孔門叛道者。荀卿純儒者也,而其弟子李斯乃至焚詩書、坑儒士,韓非乃至以孝弟、貞廉、誠信為虱。韓非學于荀子,本為儒家。然《解老》、《喻老》專言刑名法術,歸宿在老學,故攻儒、墨也。60韓非子學荀子,后學刑名、法術,專攻文學。283在這里,康有為一面肯定韓非出于荀子,本為儒家;一面強調韓非的思想摻雜了刑名法術,專攻儒、墨,并且以老學為歸宿。正因為如此,他對韓非的定位是:“孔門叛道者”。這表明,在康有為看來,韓非從來都不屬于儒家的純正學派,更令人不能容忍的則是挾刑名法術以攻儒。正因為如此,相對于儒家而言,老子后學則是康有為給予韓非的主要歸屬。康有為在老子和孔子之外為韓非尋根,最終將韓非歸為法家。在此過程中,他將韓非與其他法家人物予以比較乃至相提并論,其中既無老子也無孔子。誠然,在康有為一貫將法家人物———申不害、慎到歸為老子后學,并且申、韓并提。盡管如此,康有為所羅列的老子人數眾多的后學中,并不包括申不害之外的法家先驅,被學術界視為法家先驅的子產、李悝和吳起則被康有為歸到了孔子門下。在這方面,康有為再三指出:政治之學最美者,莫如吾《六經》也。嘗考泰西所以強者,皆暗合吾經義者也。泰西自強之本,在教民、養民、保民、通民氣、同民樂……其保民也,商人所在,皆有兵船保護之。商貨有所失,則于敵國索之,則韓起買環,子產歸之,且與商人有誓,詐虞之約是也。328李悝盡地力,行孔子井田之制,魏文侯行之,后魏文帝亦行之,至唐又行之。孔子既沒,子夏、曾子、有若、子貢,皆能傳其學而張之。七十子之徒散游諸侯,大者為卿相師傅,小者友教士大夫。子張居齊,子羽居楚,子貢居齊,子夏居西河,而子夏為魏文侯師,段干木、田子方、禽滑厘、李克、翟璜皆其弟子。戰國名士大師,若墨翟、莊周、吳起、荀卿,皆傳“六藝”于孔門。這些共同證明,盡管認定申不害是老學嫡傳,然而,老學與法家在康有為的視界中并不是包含與被包含的關系。在對老學傳承軌跡的勾勒中,他肯定老子開出了法家,是指秦漢而言,以令人不寒而栗的酷吏為代表,并不包括學界通常所講的管仲、子產、李悝和吳起等法家代表。例如,康有為下面的說法就是在法家與老子分離的維度上立論的:同是法家,管子心最公,重民理;商君次之;至申、韓,直視民命如草芥。108韓非本法家者流,尊上抑下,刻酷少恩。48從這些引文來看,韓非是獨立于老學的,并且被歸到了法家。與對韓非這一身份的歸屬一脈相承,康有為下面的說法讓老子、韓非同時出現,卻屬于不同派別:“智者,老、墨一派。愚者,申、韓一派。”意味深長的是,在這里,韓非與老子分離了,卻依然如故地與申不害站在一起。這從一個側面印證了申、韓關系的牢不可破,也由此讓人對申不害的老學嫡傳身份產生懷疑———與韓非與老子的關系別無二致,康有為在將老子歸為“智者”一派的同時,將申不害歸到了“愚者”一派。上述內容顯示,康有為對韓非的身份歸屬是猶豫不定的,總的說來,與老學、儒家和法家相關,這三者之間又呈現出若即若離、似分似合的微妙關系。無論是這種飄忽不定還是投向儒、法各家,都與康有為對申不害、韓非的并提以及由于申不害的原因而歸韓非為老學嫡傳的說法之間呈現出巨大反差和張力。這符合康有為的一貫做派,在這方面,他對列子、莊子和公孫龍等人的身份歸屬無不如此。所不同的是,韓非身處戰國末期,生存的時間在先秦諸子之后,故而被學界公認為先秦思想的總結者和集大成者。從這個意義上說,韓非的思想帶有融合各家的特征。康有為強調韓非思想與老子、楊朱代表的道家,與荀子代表的儒家以及與申不害、商鞅代表的法家思想具有內在關聯具有一定的合理性。三、第二,這既不意味著韓非以及更重法康有為對韓非的身份歸屬大致框定了韓非思想的內容。正如無論將韓非歸為老學、儒學還是法家,都突出韓非的思想重法一樣,康有為對法的矛盾心態決定了對韓非的矛盾評價。中國近代是變法時代,也是重法時代。從邏輯上說,這樣的時代應該是韓非等法家備受追捧、大展宏圖的時代。事實卻并非如此。出于救亡圖存的初衷,近代思想家積極呼吁變法維新。然而,他們在變法時并沒有倚重韓非之法。例如,嚴復變法取之于西方,翻譯孟德斯鳩的《論法的精神》便是明證。在《孟德斯鳩法意》按語中,他往往將孟德斯鳩與老子、莊子等人的思想相提并論,其中并不見韓非的影子。梁啟超一面宣傳西方的法律思想,一面挖掘中國傳統的法學資源。他1904年作《中國法理學發達史論》,對法進行了最寬泛的界定,概括為放任主義、人治主義和禮治主義,因而將儒、道、墨諸家的法術皆歸入法理學之中,其中并無與之對應的法家。這與梁啟超本人對法家的認識有關———他一直堅持法家作為道家、儒家和墨家綜合的產物,時間上出現較晚。在梁啟超所概括的與儒家、道家、墨家“舊學派”相對的“新學派”中,包括勢治主義與法治主義,其中就有法家的代表人物。盡管如此,韓非在其中并不是主角。《中國成文法編制之沿革得失》則是梁啟超專門探討中國古代的法律思想的,具體章節是:“第一章緒論”,“第二章戰國以前之成文法”,“第三章李悝之成文法”,“第四章兩漢之成文法”。一目了然,在梁啟超所講的古代法律中,唯獨遺漏了戰國末期的韓非。康有為承認韓非與商鞅一樣是中國古代最主要的法家代表,故而以法概括韓非或《韓非子》的思想主題。正是在這個意義上,他反復強調:管、韓言法,《內經》言醫,孟、荀言儒,莊、列言道。《管》、《韓》言法,《內經》言醫,《孟》、《荀》言儒,《莊》、《列》言道。不可否認的是,康有為對韓非的重視是在否定的意義上發出的,他所提倡的法并非出自韓非。事實上,康有為一面指出韓非倚重刑名法術,是中國古代之法的集中代表,一面對之予以無情抨擊。可以看到,在康有為將霸道與王道一樣歸于仁,并且贊同韓非霸道的只限于早期思想,即使是在早期,康有為所講的法并非以韓非為主。成書于1898年的《日本書目志》專門列有“法律門”,集中反映了康有為的法律觀念。從中可以看到,在他所講的法術、制治中,并不包括韓非的思想。首先,康有為在《日本書目志》中所講的法律是西方的舶來品,內容包括帝國憲法、外國憲法、法理學、外國法律書、法律歷史、法律字書、現行法律、刑法書、外國刑法、民法、外國民法、商法、外國商法、訴訟法、外國訴訟法、民事訴訟法、治罪法、裁判所構成法、判決例、國際法、條約、府縣制郡制、市町村制和登記法及公證人規則書。可以看到,這里所列舉的都是西方近代意義上的法律內容,并且沿用了西方的分類方法。在介紹西方的“法律門”時,康有為對法給予了最寬泛的界定,將法理解為“度”、“矩”或“制度”。對此,他解釋說:“有人,則身、口、手、足必有度焉;人與人交,則語言、行坐必有矩焉。所謂法也,合人人而成家,合家家而成國,家與家交,國與國交,則法益生矣。”357依照這個定義,人與己、人與人、國與國之間的所有關系和行為規范都可以稱為法。在此基礎上,康有為進一步對法進行了區分,將法分為“公法”與“私法”“幾何公理所出之法”與“人為之法”;旨在通過這種區分,彰顯“幾何所出之法”的公效性和權威性:第一,康有為關注理與法的內在關聯。對于二者之間的關系,他的看法是,法依賴理,因而離不開理。理屬于義理,法屬于制度。因此,公法之定依賴實理之明,公法必須由實理推出:“凡天下之大,不外義理、制度兩端。義理者何?曰實理,曰公理,曰私理是也。制度者何?曰公法,曰比例之公法、私法是也。實理明則公法定,間有不能定者,則以有益于人道者為斷,然二者均合眾人之見定之。”如此說來,只有從實理中推演出來的公法,才有最大限度的普適性和公信力。至此,法對理的依賴歸結為法對實理的依賴。這使實理對法具有了至關重要的意義,也使實理擁有了無與倫比的權威。第二,出于法對實理的依賴,康有為注重實理,推崇實理之“實”。對于實理之“實”,他進行了如下界定:有實測之實。格致家所考明之實理是也。有實論之實。如古時某教如何教人,則人之受教者如何;某國如何立法,則人之受治者如何。其功效高下,皆可列為表,而實考之。惟有實論之法,愈今則愈妙,因今之惟恐其不今者。如今日地球上某教士用某法教人,則人樂從,且可獲益若何;某國新用某法,則某等案件每年少若干,民間獲益若何;因其功效可以定其法之得失,而等第之。凡書中論事皆準此。雖其他所謂實論者尚多,然總不得虛論空論。有虛實之實。如出自幾何公理之法,則其理較實;出自人立之法,則其理較虛。又幾何公理所出之法,稱為必然之實,亦稱為永遠之實。人立之法,稱為兩可之實。在這里,康有為從“實測”、“實論”、“虛實”三個角度界定了實理之“實”,這三個方面具體內容盡管不同,卻可以歸結為一個本質,共同指向了自然科學:其中,作為第一方面的“實測之實”旨在說明,“格物家所考明”的才是實理;作為第三方面的“虛實之實”,則在自然科學中突出了幾何學首屈一指的作用,他本人稱之為“自幾何公理之法,則其理較實”;作為第二方面的“實論之實”,雖然包括“古時某教如何教人”、“某國如何立法”等并非與自然科學直接相關的內容,但是,根據“出自幾何公理之法,則其理較實;出自人立之法,則其理較虛”的原則,“幾何公理所出之法”才具有“必然”、“永遠”之效。循著這個邏輯,康有為確信能夠從自然科學中推出人類法則,事實領域的真與社會領域的善、美完全同一,是即應當。正是秉持這一原則,康有為從數學、幾何原理中推導出《人類公理》和《公理書》,即后來的《實理公法全書》。康有為在《我史》中自稱,“作《公理書》,依幾何為之者”,坦言自己是根據幾何公理推導出夫婦、父母子女、師弟、君臣、長幼、朋友關系以及禮儀、刑罰、教事和治事等社會規范的。基于這一理念,康有為寫《實理公法全書》伸張平等、自主的正當性,理由是:“人類平等是幾何公理”148。與此同時,他聲稱,“人有自主之權”是“公法”,因為“此為幾何公理所出之法……最有益于人道”148。由上可見,在對法的界定中,康有為推崇西方之法,并在法與理的關系中傾向由自然科學———特別是幾何公理推導出來的具有“必然”、“永遠”之效的公法。在這個前提下,就“古時某教如何教人”、“某國如何立法”來說,康有為給各國法律留下了一席之地。在“實論之實”的范圍內,他所推崇的各國法律主要指西方法律。其次,在推崇西方法的同時,康有為提到了中國法。在他所推崇的中國法中,并不包括韓非或法家之法,而是專指孔子制定的制度、律例。康有為宣稱“‘六經’皆孔子作”,而六經都是講法的,于是,他一再強調:“六經”皆孔子之律例。19胥吏辦一房之案,當官辦一時一朝之案,儒者辦天下古今之案,其任最大。天下古今之案,奉孔子為律例。若不通孔子之律例,何以辦案?若能通之,則諸子、廿四史、一切群書,皆案情也。不讀律,不審案,則不得為官吏;不通孔子律例,不審天下古今大小一切案,豈得為儒生?日抱案而不知律,則無星之秤尺,無以為斷案之地;若僅讀律而不詳覽案情,亦無以盡天下之變也。故通經之后,當遍覽子史群書。無志于為官吏者,是甘心于下流;無志于辦天下古今大案者,是甘心為愚人也。19六經之中,《周易》和《禮》都被康有為視為孔子專門的法律著作:第一,對于《周易》,康有為曾經將之與《春秋》并提,作為百王變法的依據。正是在這個意義上,他寫道:“若泥守不變,非獨久而生弊,亦且滯而難行。董仲舒曰:為政不能善治,更張乃可為理,譬病癥既變而仍用舊方,陸行既盡而不舍車徒,盛暑而仍用重裘,祁寒而仍用絺绤,非惟不適,必為大害。故能變則秦用商鞅而亦強,不能變則建文用方孝孺而亦敗。當變不變,鮮不為害。法《易》之變通,觀《春秋》之改制,百王之變法,日日為新,治道其在是矣。”30第二,康有為特意對《禮》進行闡發,作《禮運注》,闡明三世之義,作為變法維新的理論武器。與此同時,在確信“‘六經’皆孔子之律例”的前提下,康有為特別指出,《春秋》定名分,是中國古代法的精華所在。在《日本書目志》的“法律門”中,他將《春秋》與西方法相提并論,以此證明孔學與西方法律相合,西方的自由、權利、法律皆不出孔學范圍。對此,康有為說道:“《春秋》者,萬身之法、萬國之法也。嘗以泰西公法考之,同者十八九焉。蓋圣人先得公理、先得我心也,推之四海而準也。《春秋》之學不明,霸者以勢自私其國,而法亂矣。泰西諸國并立,交際有道,故尤講邦國之法,推而施及生民。應受之法,力既絀而不得盡伸,則不得折衷于理。觀其議律,能推原法理,能推人性中之法,直探真源。所謂憲法權利,即《春秋》所謂名分也,蓋治也,而幾于道矣。”357按照康有為的說法,《春秋》是六經之首,因為《春秋》是孔子大道的集中體現,在三世進化中為萬國萬世定名分。名分即憲法、權利之義。為此,他專門作《春秋筆削大義微言考》,闡發《春秋》的微言大義。與此相一致,康有為強調指出,中國之亂亂于法(“法亂”),從根本上說是由于《春秋》之微言大義不明。正是在這個意義上,他一再強調:《春秋》之指數千,皆為二千年之治法所出,但恨未能盡行之。《春秋》之學不明,霸者以勢自私其國,而法亂矣。泰西諸國并立,交際有道,故尤講邦國之法,推而施及生民。應受之法,力既絀而不得盡伸,則不得折衷于理。觀其議律,能推原法理,能推人性中之法,直探真源。所謂憲法權利,即《春秋》所謂名分也,蓋治也,而幾于道矣。357這就是說,由于沒有發現《春秋》的微言大義,才造成了當今世界的混亂不堪。對此,康有為本人的說法是:“《春秋》之義,深入人心。撥亂之道既昌,若推行至于隋、唐,應進化至升平之世。至今千載,中國可先大地而太平矣。不幸當秦、漢時,外則老子、韓非所傳刑名法術、君尊臣卑之說,既大行于歷朝,民賊得隱操其術以愚制吾民;內則新莽之時劉歆創造偽經,改《國語》為《左傳》,以大攻《公》、《榖》,賈逵、鄭玄贊之。自晉之后,偽古學大行,《公》、《榖》不得立學官,而大義乖;董、何無人傳師說,而微言絕。甚且束閣三傳,而抱究魯史為遺經;廢置于學,而嗤點《春秋》為‘斷爛朝報’。此又變中之變,而《春秋》掃地絕矣!于是三世之說不誦于人間,太平之種永絕于中國;公理不明,仁術不昌,文明不進。”4在此,康有為傳達了三個重要信息:第一,孔子所作之《春秋》是法律著作,《春秋》之法的要義在“平”,故而“其本在仁”,主于公;依據《春秋》之法,“人人有大同之樂”。第二,《春秋》表明孔子之法與仁之宗旨一脈相承,可以說是仁的具體貫徹和展開,在本質上與韓非之不仁、自私截然對立。孔子之法追求自由、平等、博愛,是民主的象征和代言人;韓非之法崇尚暴力,是專制的象征和策源地。第三,以韓非為首的老學之不仁妨礙了《春秋》之法,陷中國于危難之中。這一局面從秦始皇統治中國時就已經開始,在中國推行幾千年,致使中國至今仍蒙其害。此外,按照康有為的說法,由于有了孔子大道———尤其是《春秋》制度和三世說,中國理應由據亂世升入太平世了。孔子之道之所以不行,中國之所以沒有進入升平世,反而陷入水深火熱之中,都是由于以韓非為代表的老學與孔教爭盛。對此,他解釋說:“老子謂:天地不仁,以萬物為芻狗。圣人不仁,以百姓為芻狗。于人不仁,故只為我而已,縱欲而已。茍可以為我縱欲,則一切不顧,無人亦無國,故孟子以為無君。當春秋、戰國時,諸子并出,各自改制立法。如棘子成之尚質,原壤之曠生死、母死而歌,子桑伯