王艮、何心隱世俗化的儒學(xué)政治思想

王艮及其所開創(chuàng)的泰州學(xué)派在中國思想史上的特色，在于其以陽明心學(xué)為契機(jī)，將儒學(xué)由廟堂之學(xué)變而為民間之學(xué)、由經(jīng)院之學(xué)變而為大眾之學(xué)。茲從政治思想史角度對王艮、何心隱的世俗化儒學(xué)思想予以論析。一

王艮年，字汝止，號心齋，泰州安豐場人。他出生于黃海之濱一個世代灶戶之家，是由經(jīng)商致富而治學(xué)的布衣儒者。他27至37歲，自學(xué)10年，初步形成了自己的思想。38—46歲，他師事王陽明。王艮從學(xué)王陽明期間，他們師生在政治思想上的分歧始終未能消除，以至王艮“時時不滿其師說”，“往往駕師說之上”。嘉靖八年，王艮在會稽會葬王陽明，“大會同志，聚講于書院，訂盟以歸”。此后，他定居于家鄉(xiāng)，開門授徒，“自立門戶”，開創(chuàng)了獨(dú)具特色的泰州學(xué)派。

從政治思想上看，王艮最具新意和特色的是提倡“百姓日用之學(xué)”。在王艮看來，“百姓日用”是“道”的中心內(nèi)容，也是檢驗(yàn)“道”的標(biāo)準(zhǔn)。“圣人之道”亦頻以“百姓日用”為旨?xì)w。他說

愚夫愚婦，與知能行便是道。

圣人經(jīng)世只是家常事。百姓日用條理處，即是圣人條理處。

圣人之道無異于百姓日用。凡有異者，皆謂之異端。

這樣，王艮便以其“百姓日用之學(xué)”將“凡”與“圣”溝通了起來。

王艮早年長期貧窮的生活經(jīng)歷，使他認(rèn)識到擺脫貧困是“尊身立本”必要的物質(zhì)條件。所以，他的“百姓日用之學(xué)”雖亦有道德精神的內(nèi)涵，但更蘊(yùn)含了人最起碼的物質(zhì)生活需求。他說：“即事是學(xué)，即事是道。人有困于凍餒其身者，則亦失其本而非學(xué)也。夫子曰：‘吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食？’”。基于這種認(rèn)識，王艮把理學(xué)家視為“人欲”的許多活動都納入“百姓日用之學(xué)”中，如他不反對貧而仕，甚至認(rèn)為舉業(yè)也未可盡非。說：“知此學(xué)，則出處進(jìn)退各有其道。有為行道而仕者；行道而仕，敬焉信焉尊焉可也。有為貧而仕者；為貧而仕，在于盡職，會計(jì)當(dāng)，牛羊茁壯長而已矣。”“學(xué)者批摘舉業(yè)之學(xué)，正與曾點(diǎn)不取三子之意同。舉業(yè)何可盡非？但君子安身立命不在此耳”。他更極力反對程朱理學(xué)禁欲主義的修養(yǎng)方法，“以日用見在指點(diǎn)良知”，結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會生活去啟發(fā)人們認(rèn)識自我固有的價(jià)值，做到自尊自信、自由自在，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，使心體永遠(yuǎn)保持活潑愉悅的狀態(tài)。這使他的思想獲得廣泛的群眾基礎(chǔ)。其后學(xué)對之予以進(jìn)一步發(fā)展，而使儒學(xué)更加世俗化，如何心隱以“物欲”為人的自然本性，李贄倡言“穿衣吃飯即是人倫物理”。這種思想對下層民眾有很大的吸引力，卻遭到正宗儒家學(xué)者的排斥和抨擊，顧憲成即曾指出：“心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人”。

王艮的“百姓日用之學(xué)”還包含發(fā)展平民文化教育，提高普通民眾精神生活水平的要求。王艮認(rèn)為：“夫良知即性，性焉安焉之謂圣；知不善之動，而復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢。惟‘百姓日用而不知’，故曰‘以先知覺后知’。一知一覺，無余蘊(yùn)矣。此孔子學(xué)不厭而教不誨，合內(nèi)外之道也”。“圣人”的責(zé)任就在于“以先知覺后知”，使“愚夫愚婦皆知所以為學(xué)”，實(shí)現(xiàn)“人人君子，比屋可封”的社會理想。王艮終其一生始終以“不以老幼貴賤賢愚，有志愿學(xué)者，傳之”作為講學(xué)傳道的宗旨。他的學(xué)生中，雖也有象徐樾那樣的官僚士大夫，但更多的是布衣平民，如林春出身傭工、朱恕是樵夫、韓貞乃陶匠等。這種百姓日用之學(xué)，顯然同講求經(jīng)典的正宗儒學(xué)大異其趣。在中國政治思想史上，具有打破“經(jīng)生文士”壟斷文化學(xué)術(shù)的意義。

王艮與王陽明在思想體系上有同有異。王艮的“百姓日用之學(xué)”進(jìn)一步推動了儒學(xué)的世俗化。他的某些觀念經(jīng)過一定改鑄后，可以被不同政治傾向的思想家所利用，并對他們的思想產(chǎn)生影響，何心隱、李贄等就是在王艮學(xué)說影響下向“異端”發(fā)展的。但在基本政治價(jià)值觀上，王艮與王陽明并無根本分歧。在王艮的思想體系中，“圣人之道”和“百姓日用之道”是同一的，道、中、良知、性是同一概念，所謂“百姓日用之學(xué)”或“百姓日用之道”，無非是著重強(qiáng)調(diào)平民百姓也有天賦良知，即“良知天性，人人具足，人倫日用之間舉而措之耳”。這不僅和王陽明的觀點(diǎn)幾無區(qū)別，而且同鼓吹“人皆可以為堯舜”的思孟學(xué)派亦無原則差異。“百姓日用之學(xué)”的社會政治內(nèi)涵仍然是宗法化的社會——政治倫理。平民百姓舉手投足之間，凡不符合宗法倫理的，就不是“良知”或“道”；至于“愚夫愚婦”若“傷風(fēng)敗俗”、“賊君棄父”，就更不是“道”了。王艮謂：“窮鄉(xiāng)下邑，愚夫愚婦，又安知所以為學(xué)？所以飽食暖衣，逸居無教而近于禽獸，以至傷風(fēng)敗俗、輕生滅倫、賊君棄父，無所不至，而冒犯五刑，誅之不勝其誅，刑之無日而已”。王棟對之解釋得更為明晰：“君子謂‘百姓日用是道’，特指其一時順應(yīng)，不萌私智者言之。”在百姓是，能與之“冥然暗合”的幾率并不高，且往往轉(zhuǎn)眼間，“忽入禽獸之域而不自知也。故與道合才什一，而背于道者恒什九矣”。這大體是符合其師之旨的。二

何心隱，原名梁汝元，字柱乾，號夫山，江西吉州人，著作傳世頗多，今有容肇祖先生匯編《何心隱集》。

何心隱嫉惡如仇，富有個性。嘉靖二十五年，江西省試，高中榜首。他仰慕王艮“良知之學(xué)”，師事王艮再傳弟子顏鈞，從此不圖科舉。三十八年，因?qū)懶抛I諷邑令強(qiáng)征賦外之稅，身陷囹圄，經(jīng)友人營救獲釋。翌年北上京師，積極參與參罷權(quán)相嚴(yán)嵩的活動，招致權(quán)貴忌恨，被迫更名改姓，南下避禍。萬歷年間，張居正禁毀私學(xué)。何心隱特撰《原學(xué)原講》，與之針鋒相對，力倡“必學(xué)必講”，并“譏切時弊”，指斥張居正專政，遂被權(quán)貴誣為“妖人”、“奸犯”，遭到緝捕，慘死獄中。

何心隱的思想深受王艮、顏鈞等人的影響。顏鈞，字子和，號山農(nóng)，又號耕樵，江西永新人。他師事王艮高足徐樾，并曾聆教于王艮，是泰州學(xué)派的重要傳人。他盛贊王陽明、王艮，謂：“我朝天道中興，陽明喚醒良知，開人心目，功同東日之啟。繼承心齋，洞發(fā)樂學(xué)，丕振大成”，又超越理學(xué)道統(tǒng)，自命為孔子的正宗傳人。顏鈞繼承發(fā)揚(yáng)泰州學(xué)派傳統(tǒng)，大力推動儒學(xué)的世俗化，在理論上進(jìn)一步發(fā)揮心學(xué)的“御史造命”、“自我主宰”、“人人君子”的思想因素，提倡人們在“內(nèi)在良知”上的平等。何心隱沿著這種思路繼續(xù)向前推進(jìn)，以“師友”說論證君臣父子、士農(nóng)工商在道德人格上的平等。這類思想在儒學(xué)主流派看來實(shí)屬“小人之無忌憚”，黃宗羲也認(rèn)為泰州學(xué)派“傳自顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教所能羈絡(luò)矣！”

何心隱從“萬物一體”的命題出發(fā)，認(rèn)為人與人之間不應(yīng)過分強(qiáng)調(diào)親疏貴賤這分或上下尊卑之別。他說：“仁無有不親也，惟親親為大，非徒父子之親親也，亦惟親其所可親，以至凡有血?dú)庵挥H，則親又莫大于斯。親斯足以廣其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。”“義無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血?dú)庵蛔穑瑒t尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以達(dá)天下之路，斯足以象義也。”在他看來，“親親”、“尊賢”固然重要，但“親親”不能只限于親自己的親人，而應(yīng)親所有的人，才“足以象仁”；“尊賢”也不能只限于君臣，而應(yīng)尊敬所有的人，才能“正其路以達(dá)天下之路”，“足以象義”。總之，做到“凡有血?dú)庵挥H莫不尊”，即以“親親”、“尊賢”為起點(diǎn)，達(dá)到彼我無間、人己一體，這就是何心隱理想的最高道德境界。

依據(jù)這種思想，何心隱對傳統(tǒng)的“五倫”關(guān)系進(jìn)行了新的排列。他認(rèn)為人與人之間應(yīng)該是“相交而友”、“相友而師”，故而“五倫”中唯有師友一倫符合平等之義，是最高層次的社會道德關(guān)系。而君臣、父子、兄弟、夫婦四倫“非不交也”，但因受到血緣或政治、經(jīng)濟(jì)因素的干擾，“或交而匹，或交而昵，或交而陵而援”，均非平等交往，實(shí)踐范圍亦過于狹小，屬于“小乎其交者也”。他主張以師友之道統(tǒng)率人際關(guān)系，使君臣、父子、兄弟、夫婦關(guān)系融入師友關(guān)系，各類人都平等地相交相處、相親相愛。他說，“臣民亦君也。君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。一身，則心為君也。君呈象于四體百骸，則元首為君也”。“君臣相師，君臣相友”，“君臣友朋，相為表里”。所以，李贄評論何心隱道：“人倫有五，公舍其四，而獨(dú)置身于師友賢圣之間”。這顯然對傳統(tǒng)的倫理道備觀及其所維系的等級森嚴(yán)的社會政治制度具有一定的沖擊作用。

何心隱進(jìn)而在《答作主》一文中認(rèn)為，在社會生活中，士、農(nóng)、工、商、賈應(yīng)該是相互平等的。農(nóng)、工、商、賈都可以為士、作圣賢。在道義面前，社會地位低下的農(nóng)、工、商、賈遂被提高到與士、圣賢平起平坐的地位。這種思想，是依據(jù)王艮“萬物一體”、“體用一源”論以及顏鈞強(qiáng)調(diào)“自我”的思想而推導(dǎo)出來的，但何心隱比王、顏更進(jìn)了一步。王艮、顏鈞只是在理論上強(qiáng)調(diào)了主體精神及其能動作用。何心隱則不僅僅在理論上予以論證，而且明確提出農(nóng)、工、商、賈要想真正取得與士、圣賢相平等的地位，就應(yīng)“不憑人之議，不憑人之求”，自己去斗爭、去爭取。倘若自己“狃于小”而不去斗爭，則不僅得不到平等，甚至還會招致殞身之禍。他說：“如身在農(nóng)、在工、在商，身在卑也，不保，未有不殞其身者也”。因此，何心隱呼吁農(nóng)、工、商、賈等為維護(hù)自身生存權(quán)利，爭取自身社會地位而抗?fàn)帯Ｋ麖?qiáng)調(diào)指出：“農(nóng)工欲主于自主，而不得不主于商賈；商賈欲主于自主，而不得不主于士”，并認(rèn)為只要敢于抗?fàn)帯⒂掠凇白灾鳌保r(nóng)工便可超而為商賈、商賈便可超而為士、士便可超而為圣賢，這是“必實(shí)超之而實(shí)為之”。

自孔子以來的歷代儒家無不講求“仁愛”，何心隱的思想無疑受到這種傳統(tǒng)的影響。他承繼先儒推己及人的“仁”論，更發(fā)展王艮“天下凡有血?dú)庹吣蛔鹩H”的思想，把親親、尊賢擴(kuò)展為“凡有血?dú)庵挥H”、“凡有血?dú)庵蛔稹保⑦M(jìn)而凸顯“師友”一倫在人際道德關(guān)系中的地位和作用，從而把儒家“仁”論從一個方面推向極致。這顯然是對當(dāng)時日趨絕對化的專制王權(quán)、森嚴(yán)的禮制和程朱理學(xué)的倫理觀的批判、沖擊乃至對抗，在中國政治思想發(fā)展史上占有一席重要地位。

但是，何心隱并沒有完全否定君臣、父子等人倫——社會關(guān)系的政治價(jià)值。茲可從以下三端予以考察

其一，何心隱的所謂平等，主要是指人性的平等、道德人格的平等，即將人們在“道”面前的平等。但事實(shí)上，人們在“道”面前又是有差異的。他以“道”為維系社會關(guān)系的基本準(zhǔn)則，并認(rèn)為治學(xué)與行道是維護(hù)朋友之道的基本途徑。他說：“師非道也，道非師不幬，師非學(xué)也，學(xué)非師不約。不幬不約則不交”。又說：“師也，至善也。非道而盡道，道之至也；非學(xué)而盡學(xué)，學(xué)之至也”。這樣，就“仁則人心”而言，人們的道德本質(zhì)同一，任何人在道德追求面前都是平等的，故互為“朋友”關(guān)系；而若就“盡道”與否而言，則人們有盡與不盡、至與不至的區(qū)別。至于“師”乃是治學(xué)、行道的最高權(quán)威，人們必須尊師行道，同圣賢結(jié)成“師生”關(guān)系。“師生”與“朋友”分別從縱向和橫向上維系著整個社會。如此一來，道德人格平等引出的政治結(jié)論卻是政治上的統(tǒng)屬關(guān)系。

其二，君主制度仍然是何心隱所設(shè)計(jì)的基本政治模式。君臣關(guān)系是師生縱向關(guān)系在政治上的體現(xiàn)。在何心隱看來，人們相互交往為朋友，治學(xué)行道為師生，“以仁出政”為君臣。他說：“達(dá)道始于君臣，以其上也，終屬于朋友，以其下也”。“惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自復(fù)天下矣。天下非統(tǒng)于君臣而何？故唐虞以道統(tǒng)統(tǒng)于堯舜。惟友朋可以聚天下之英才，以仁設(shè)教，而天下自歸仁矣。天下非統(tǒng)于友朋而何？故《春秋》以道統(tǒng)統(tǒng)于仲尼”。朋友、師生、君臣都是“達(dá)道”的不同表現(xiàn)形式，君臣、朋友互為表里，政治、教化相輔相成，即“君臣之道，不有友朋設(shè)教于下，不明；友朋之道，不有君臣出政于上，不行”。不言而喻，君、師合一才是最理想的政治。所以，在何心隱的政治思想中，君主是圣圣相傳的“道心”的人格化，所謂“君者，中也”，“允執(zhí)乎中者，允執(zhí)君有以道其心也”，“中”又是通過“群”和“均”來運(yùn)作和實(shí)現(xiàn)的。“君其心于君臣，可以群君臣，而君臣可均也。不然則君不君、臣不臣，不群不均矣”。依據(jù)同樣的邏輯，父子、夫婦、昆弟、朋友之“群”之“均”，“莫非其君其心于道也，中也”。由此可見，何心隱的“友朋”論盡管更加注重對君臣關(guān)系的調(diào)整，但在基本思路上并未超出道統(tǒng)論、君師合一論及君以有道之臣為友論等傳統(tǒng)政治思維方式。

其三，何心隱提出的仍然是《禮記·禮運(yùn)》的“大同”世界式的社會理想。他曾仿效顏鈞，在永豐何氏家族中創(chuàng)辦“聚和堂”，“謂《大學(xué)》先齊家，乃構(gòu)萃和堂以合族，身理一族之政，冠昏喪祭賦役，一切通其有無，行之有成”。何心隱的這個“聚和堂”比乃師“萃和會”進(jìn)了一步，“萃和會”只是開展儒學(xué)教育活動的場所。而“聚和堂”則搞了合族大鍋飯，因而具有更為濃厚的宗族烏托邦色彩。這從一個側(cè)面反映了何心隱的社會理想。

君臣師友論是一個古老的命題，又是一股現(xiàn)實(shí)存在的思潮。它發(fā)端于先秦，在歷代大儒著作中亦多有論及。宋明以來，君權(quán)日趨絕對化，君臣師友論為朝野上下所普遍關(guān)注。不僅理學(xué)諸子多曾予以論證，就連邱濬為君主編輯的“帝王之學(xué)”中也大論特論這個問題，主張帝王應(yīng)將輔臣視為師友。這個命題雖對君權(quán)的絕對專制化有一定抗衡作用，但其基本邏輯是君、臣在道德面前的平等，并不包含君、臣政治平等的內(nèi)涵。一部儒學(xué)發(fā)展史一再證明，鼓倡道德人格平等并不必然意味著承認(rèn)和宣揚(yáng)政治人格平等。何心隱從師友論走向論證一種理想化的君主制度，為此提供了又一個例證。

何心隱思想激烈，人格高尚，敢于與權(quán)貴抗?fàn)帲瑢以馄群Χ咳徊磺侵袊糯植煌娬叩牡湫痛怼ＫD把師友關(guān)系注入一切社會關(guān)系，以弱化君臣、父子關(guān)系的支配性和隸屬性，這是對封建統(tǒng)治者的“名教”、“禮法”的巨大沖擊，也是對當(dāng)時政治狀況的深刻批判。何心隱這種“赤手搏龍蛇”的精神可敬可佩，其力倡的“師友”論之類的命題也為后世批判君主政治的人們提供了寶貴的思想材料。

[注釋]

參閱陳寒鳴：《論明代中后葉的平民儒學(xué)》，見1993年第5期《河北學(xué)刊》。

《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》。

《明史》卷二八三《王艮傳》。

《全集》卷二《年譜》。

《遺