第一章古希臘羅馬哲學(xué)（名詞解釋）詳細(xì)內(nèi)容：一、名詞解釋.始基“始基”是早期古希臘哲學(xué)家在解釋自然和宇宙時(shí)所引用的個(gè)體概念。“始基”即萬(wàn)物的本原，亦即萬(wàn)物之所從來(lái)，毀滅之后之所復(fù)歸，它是事物的基本要素，或是事物存在和運(yùn)動(dòng)的緣由。.無(wú)限（阿那克西曼德）“無(wú)限”是阿那克西曼德規(guī)定原初物質(zhì)時(shí)所引用的一個(gè)概念。他認(rèn)為，如果我們要從本身永恒、超越變化的某物獲得經(jīng)驗(yàn)世界中的種種變化，就必須假定萬(wàn)物始基的現(xiàn)實(shí)性，這萬(wàn)物始基具有一切必須的特征一一即使這樣的始基在經(jīng)驗(yàn)中也是不可能的。在此，他假定了“無(wú)限”這個(gè)概念作為真實(shí)的來(lái)解釋經(jīng)驗(yàn)，并且賦予“無(wú)限”不生、不滅、不竭、不可摧毀這些規(guī)定性。“無(wú)限”包羅一切，決定一切，另外還賦予這個(gè)概念以“神性”。.數(shù)“數(shù)”是畢達(dá)哥拉斯解釋物質(zhì)時(shí)所用的一個(gè)本體概念。他認(rèn)為，“數(shù)”是萬(wàn)物的本原，“數(shù)”被規(guī)定為眾多的、不變的特征。他認(rèn)為，一切事物的性質(zhì)都可以歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單元。.邏各斯（赫拉克利特）赫拉克利特所說(shuō)的“邏各斯”即指內(nèi)在的本原，專門表示“說(shuō)出的道理”。邏各斯是就人所認(rèn)識(shí)的道理而言，可以理解為“理性”、“理由”，就其理解為世界的本原而言，可以理解為“原則”、“規(guī)律”。邏各斯就是“世界秩序”，它表現(xiàn)為“在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄火”的火。火的運(yùn)動(dòng)即萬(wàn)物的生成與毀滅，是可感的，而支配可感運(yùn)動(dòng)的邏各斯卻是不可感的。認(rèn)識(shí)“邏各斯”，思想要求在變化著的多樣的事物中找到不變的同一原則。.存在（巴門尼德）“存在”被巴門尼德看作真理對(duì)象，具有高度的概括和思辨性。巴門尼德把“存在”與“非存在”對(duì)立，“存在者存在”“不存在的東西必定不存在”，通過(guò)這樣賦予“存在”普遍性。在存在與思想的關(guān)系中，他把存在與思想等同，認(rèn)為“思想和存在是同一的"，即思想內(nèi)容需要由“存在”來(lái)表述，思想對(duì)象即“存在者”，思想的內(nèi)容和思想的對(duì)象是同一個(gè)東西，通過(guò)思辨，巴門尼德規(guī)定了“存在”的性質(zhì)：不生不滅、連續(xù)性、完滿性。巴門尼德所說(shuō)的“存在”是表示世界本原的一個(gè)概念，但它不是抽象的原則，而是時(shí)間空間中的實(shí)在，并且有固定的形體，是個(gè)滾圓的球形。.阿基里斯追不上烏龜“阿基里斯追不上烏龜”是芝諾針對(duì)伊奧尼亞派的變化本原觀提出否認(rèn)運(yùn)動(dòng)可能性的四個(gè)論證之一，即阿基里斯和烏龜賽跑的悖論：設(shè)想奧林匹克賽跑冠軍阿基里斯和烏龜賽跑，烏龜先爬一段路程，當(dāng)阿基里斯跑完這段路程時(shí)，烏龜又向前爬了一段路程，當(dāng)阿基里斯跑完這?段時(shí)，烏龜又向前爬了?段，一追?爬，以至無(wú)窮，阿基里斯永遠(yuǎn)追不上烏龜，這個(gè)悖論說(shuō)明，運(yùn)動(dòng)中的事物沒(méi)有快慢之分。.飛矢不動(dòng)“飛矢不動(dòng)”是芝諾為反駁變化本原觀而提出的否認(rèn)運(yùn)動(dòng)可能性的四個(gè)論證之■:指《矢在一段時(shí)間里通過(guò)一段路程，這一段時(shí)間可被分成無(wú)數(shù)時(shí)刻，在每一個(gè)時(shí)刻，箭矢都占據(jù)著一個(gè)位置，因此靜止是不動(dòng)的，就是說(shuō)，它停駐在這段路程的各個(gè)不同位置上，而不是從一個(gè)位置飛向另一個(gè)位置。.四根說(shuō)恩培多克勒認(rèn)為，水、土、氣、火是組成萬(wàn)物的跟，萬(wàn)物因四根的組合而成，因四根的分裂而消失。四根本身沒(méi)有組合與分離的能力，他們之間的分合需要用外部原因來(lái)解釋，這些原因就是使根相互眷戀的“愛(ài)”，和使根相互斗爭(zhēng)的“恨”。恩培多克勒用四根說(shuō)說(shuō)明事物的可感性質(zhì)，用愛(ài)恨說(shuō)明事物的生滅變化，這就是恩培多克勒的“四根說(shuō)”。.種子說(shuō)阿那克薩戈拉認(rèn)為構(gòu)成萬(wàn)物的細(xì)小微粒是種子，種子的性質(zhì)與事物的可感性質(zhì)相同，事物有多少種性質(zhì)，構(gòu)成它的種子就有多少類。數(shù)目眾多的一類種子構(gòu)成事物的一種性質(zhì)或一個(gè)部分。“種子”的存在和性質(zhì)都是設(shè)定的，種子在數(shù)量上無(wú)限多，在體積上非常細(xì)微，在種類上與可感性質(zhì)相同，可感事物的各個(gè)不同部分都分別由與它同質(zhì)的種子構(gòu)成。.奴斯（阿那克薩哥拉）“奴斯”是阿那克薩哥拉在元素之外設(shè)定的能動(dòng)性的本原，他稱之為“奴斯”（心靈）。這是第一個(gè)用來(lái)表示獨(dú)立的、純粹的精神概念，有兩個(gè)特征：第一，它的外在獨(dú)立性，“奴斯”是在事物之外對(duì)事物起作用的能動(dòng)的力量；第二，是它的無(wú)形的精神特征，心靈不具有可感性質(zhì)。.原子與虛空原子論者針對(duì)愛(ài)利亞學(xué)派，認(rèn)為世界的本原是原子與虛空，以此，原子論者的理論分的步驟：首先，他們以可感的事實(shí)為標(biāo)準(zhǔn)，肯定存在的東西是眾多、變動(dòng)的，第二，原子論者確定了最小單位，以此來(lái)確定原子和虛空是世界的本原。.精神助產(chǎn)術(shù)“精神助產(chǎn)術(shù)”是蘇格拉底方法的比喻，即通過(guò)對(duì)話的方式讓對(duì)話者發(fā)現(xiàn)真理，接近真理。他把自己的方法比做他母親從事的“助產(chǎn)術(shù)”，意指：蘇格拉底在對(duì)話時(shí)并不宣布問(wèn)題的正確答案，正如助產(chǎn)士的任務(wù)是幫助產(chǎn)婦生育，他自己并不生育，對(duì)話的結(jié)果是對(duì)話者在自己內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)真理，正如產(chǎn)婦從自己體內(nèi)產(chǎn)生新的生命。.理念（柏拉圖）理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時(shí)所使用的一個(gè)最高概念。在柏拉圖哲學(xué)里，他把“理念”作為理智的對(duì)象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”。“理念”的主要特征是分離性和普遍性，分離即理念與個(gè)別事物相分離，每一個(gè)理念都是一個(gè)普遍的類型。個(gè)別事物都以分有或摹仿兩種方式趨近“理念”，但永遠(yuǎn)不能達(dá)到完美的，最高的“理念”。.回憶說(shuō)即柏拉圖的''靈魂回憶說(shuō)"。靈魂是?些不純粹的理念，向往著身體，在未墮入身體之前，對(duì)理念領(lǐng)域有所觀照，包含著天賦的知識(shí)，在附著身體之后，由于身體的干擾或“污染”它忘記了過(guò)去曾經(jīng)觀照到的東西，只有經(jīng)過(guò)合適的訓(xùn)練，才能使它回憶起曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)的理念，因此，學(xué)習(xí)就是回憶。“回憶說(shuō)”主要針對(duì)智者否定知識(shí)的可能性，其關(guān)健在于肯定一個(gè)人可以學(xué)習(xí)他所知道的知識(shí)。.通種論（柏拉圖）“通種”即最普遍的型相，通種有三對(duì)六種：“是者”與“非是者”、“運(yùn)動(dòng)”與“靜止”、“相同”與“相異”。柏拉圖由闡明“是”的意義入手，證明了這些通種之間的邏輯關(guān)系，以普遍概念的表述功能說(shuō)明了“分有”的實(shí)際意義。通種論是柏拉圖理念論的一個(gè)重要發(fā)展，通種之間的分有不是整體與部分的關(guān)系，而是概念之間的相容與不相容的邏輯關(guān)系，并目.個(gè)體所分有的型相不是單獨(dú)的，而是相互貫通的眾多型相，所以通種論是一種邏輯分析方法。.實(shí)體（亞里士多德）亞里士多德的實(shí)體有兩種：第一實(shí)體和第二實(shí)體。亞里士多德在不同的場(chǎng)合談到第一實(shí)體有不同意義，第一實(shí)體是個(gè)體事物或是形式，這就產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：第一實(shí)體到底是事物的存在呢還是本質(zhì)呢？由于本質(zhì)由定義表達(dá)，定義的一般形式是“種+屬差”，任何定義必然是普遍的，而不能是關(guān)于個(gè)別事物的定義，在此意義上，亞里士多德試圖把本質(zhì)個(gè)別化，把個(gè)別化的本質(zhì)作為第一實(shí)體，以此調(diào)解第一實(shí)體的理論矛盾。.四因說(shuō)“四因說(shuō)”是亞里士多德探討事物運(yùn)動(dòng)原因而提出來(lái)的，他提出了四個(gè)方面的問(wèn)題，與之相對(duì)應(yīng)的理山就是運(yùn)動(dòng)的四種原因：（1）事物為什么在運(yùn)動(dòng)中存在？因?yàn)樗麄冇刹蛔兊馁|(zhì)料構(gòu)成，這一理由即質(zhì)料因。（2）事物為什么會(huì)以某種特定的方式運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兏饔刑囟ǖ男问剑硎霰举|(zhì)的定義即形式因。（3）事物為什么開(kāi)始或停止運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兪艿酵苿?dòng)或作用，推動(dòng)者或作用者即動(dòng)力因。（4）事物為什么要運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗麄兌汲蚋髯缘哪康模忉尦蚰繕?biāo)的理由即目的因。.中道（亞里士多德）實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)被亞里士多德的概括為“中道”。“中道”是相對(duì)于人的情感和行為而言的適中，山實(shí)踐智慧規(guī)定。德性是相對(duì)于邪惡的極端而言的“中道”，德性不是程度上的適中，它是與一切邪惡相分離的善。“中道”表示德性的特征和獨(dú)一無(wú)二的品格。.實(shí)踐智慧（亞里士多德）“實(shí)踐智慧”是與“理性智慧”并列的理性，兩者的區(qū)別在于：“實(shí)踐智慧”只考慮具體的環(huán)境和事實(shí)，“理性智慧”卻追尋事實(shí)的原因：“實(shí)踐智慧”的對(duì)象是個(gè)別的事件，“理性智慧”的對(duì)象卻是普遍的木質(zhì)；最后，“實(shí)踐智慧”乃是長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)果，年輕人的獲得的只是像數(shù)學(xué)這樣的“理性智慧”。這兩個(gè)概念的意義一方面表達(dá)了理智主義的倫理觀，另一方面又包含著“意志自由”觀點(diǎn)的萌芽。.智者“智者”來(lái)自“智慧”這一詞，意思是“具有智慧的人”。直至公元前5世紀(jì)后期，希臘城邦的繁榮時(shí)期，在希臘人中的觀念中，文雅的舉止和合宜的表現(xiàn)都需要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，智慧就是優(yōu)雅的語(yǔ)言表達(dá)思想的藝術(shù)。智者就是傳授這門藝術(shù)的教師。但“智者”并非思辨家，他們的活動(dòng)帶有明顯的功利性和商業(yè)性。.皮羅（皮浪）主義皮羅主義是希胎后期哲學(xué)的懷疑派的指導(dǎo)方式，其代表人是皮羅。皮羅主義承認(rèn)任何判別真理的標(biāo)準(zhǔn)，基此提出一個(gè)口號(hào)：“不作任何決定，懸擱判斷。”其理由是事物本身的不確定性，聲稱事物都同樣是沒(méi)有差別的，不可測(cè)定的和不可判別的，因此，感覺(jué)和意見(jiàn)都不告訴我們真理或錯(cuò)誤。與“懸擱”這一認(rèn)識(shí)態(tài)度相適應(yīng)的是被稱作“皮羅方式”的實(shí)踐態(tài)度，這種方式是只有懸擱判斷，才能避免爭(zhēng)執(zhí)和困惑，保持靈魂的安寧，即不動(dòng)的狀態(tài)。.流溢說(shuō)（普羅提諾）普羅提諾用形象來(lái)比喻其規(guī)定的第一本體“太一”。太一時(shí)常被喻為“太陽(yáng)”、“源泉”，按照這些比喻，太一雖然不運(yùn)動(dòng)，但卻能生成其它本體，這一生成過(guò)程被喻為“流溢”。這一比喻有兩方面意義：其一，太一的生成并不是主動(dòng)的創(chuàng)造，它是充溢的，流溢出來(lái)的東西便生成其它本體。其二，流溢無(wú)損于自身生成，正如太陽(yáng)放射出光無(wú)損于自身的光輝一樣。.世界公民（斯多亞）“世界公民”是早期斯多亞學(xué)派倫理學(xué)中一種“世界主義”的政治理想，根據(jù)是：人的本性就是宇宙本性的一部分，是神圣之火的火花，無(wú)論在王座上，還是在枷鎖中，從自由到平等，整個(gè)世界應(yīng)該是一個(gè)具有完善德性的，與宇宙秩序相一致的大家庭，應(yīng)該有財(cái)富、種族、門第等級(jí)的差別。第一章古希臘羅馬哲學(xué)（簡(jiǎn)答題）詳細(xì)內(nèi)容:二、簡(jiǎn)答題.簡(jiǎn)述赫拉克利特關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的闡述。在赫拉克利特的關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律學(xué)說(shuō)中，邏格斯是事物之間轉(zhuǎn)化的根本原則，是對(duì)立面之間對(duì)立統(tǒng)一的原則。對(duì)立面之間有以下關(guān)系：（1）、轉(zhuǎn)化的關(guān)系：事物無(wú)時(shí)無(wú)刻不朝向自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，只是我們感覺(jué)不到這種變化。“萬(wàn)物皆變，無(wú)物常駐。”（2）、和諧的關(guān)系：對(duì)立的狀態(tài)和相反性質(zhì)的共存，產(chǎn)生出和諧。（3）、同一的方面：對(duì)立面是同?事物的不同方面。（4）、相時(shí)的關(guān)系：對(duì)某事物某一方面的取舍有不同的標(biāo)準(zhǔn)，事物的性質(zhì)因評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的不同而不同。.米利都學(xué)派是如何解釋始基與萬(wàn)物的關(guān)系的。米利都學(xué)派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。這三位哲人都以樸素的思想來(lái)解釋始基與萬(wàn)物的關(guān)系。泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬(wàn)物的本原。“水”一方面是自然中的一種元素，另一方面又是一種特殊的自然元素，因?yàn)樗憩F(xiàn)的是作為萬(wàn)物的開(kāi)端和主宰而生化萬(wàn)物而且始終保持自身同一性的本原。阿那克西曼德的萬(wàn)物的本原是“無(wú)定”，在“無(wú)定”和萬(wàn)物生成的關(guān)系上，他認(rèn)為生成起源于本原內(nèi)部的兩種對(duì)立的力量。本原雖無(wú)確切的規(guī)定和限定，但卻包含著熱與冷、干與濕等對(duì)立物。由于永恒的運(yùn)動(dòng)，這些對(duì)立物從“無(wú)定”中分離出來(lái)，從而形成了世界萬(wàn)物。阿那克西米尼認(rèn)為“氣”是萬(wàn)物的本原，萬(wàn)物因氣的凝聚與疏散而生成，氣蒸發(fā)生成火，凝結(jié)變?yōu)轱L(fēng)，而后形成云，再凝結(jié)為水，繼之為土，最后變成石頭，從這些事物中生成其余的一切。.簡(jiǎn)述巴門尼德關(guān)于“真理與意見(jiàn)”的學(xué)說(shuō)。巴門尼德在他的哲學(xué)詩(shī)的開(kāi)始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見(jiàn)之路的區(qū)分：意見(jiàn)之路按眾人的習(xí)慣認(rèn)識(shí)感覺(jué)對(duì)象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準(zhǔn)繩；真理之路則用理智來(lái)進(jìn)行辯論：真理之路通往“圓滿的”、“不可動(dòng)搖的中心”，而意見(jiàn)之路卻“不真實(shí)可靠”。巴門尼德用“光明”和“黑暗”這兩個(gè)領(lǐng)域比喻真理和意見(jiàn)的對(duì)象。巴門尼德主張遵循真理之路，但卻沒(méi)有完全否定意見(jiàn)，他說(shuō)，應(yīng)該學(xué)習(xí)從真理到意見(jiàn)的一切，直到如何把不真的、但被相信的意見(jiàn)變成確定的、無(wú)所不在的道理。.簡(jiǎn)評(píng)“人是萬(wàn)物的尺度”這個(gè)命題。“人是萬(wàn)物的尺度”是普羅泰格拉的?句名言，在此基礎(chǔ)上建立起普羅泰格拉的認(rèn)識(shí)論，即認(rèn)為感覺(jué)是相互對(duì)立的兩種運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。感覺(jué)是與感知的主體不同的東西，同樣，感覺(jué)也是與引起的對(duì)象不同的東西。因此，感覺(jué)實(shí)際上是被感知的東西的完全對(duì)應(yīng)的知識(shí),而不是對(duì)事物本身的知識(shí)。每個(gè)感覺(jué)就其發(fā)生瞬間來(lái)說(shuō)是真實(shí)的，與此同時(shí)發(fā)生了與事物相聯(lián)的被代替的內(nèi)容（感覺(jué)的內(nèi)容），但是感覺(jué)并不認(rèn)識(shí)事物本身，其結(jié)果是每一個(gè)人不是按照事物的本來(lái)面貌去認(rèn)識(shí)事物，而是按照呈現(xiàn)在他那一瞬間的感覺(jué)去認(rèn)識(shí)事物，按照這種相對(duì)論,對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，事物就像在他面前表現(xiàn)那樣。在此意義上，以一命題表述：人是萬(wàn)物的尺度。.簡(jiǎn)述德謨克利特關(guān)于必然性與偶然性的論述。原子論的宇宙是機(jī)械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產(chǎn)生結(jié)果,基此，德謨克利特把必然性與碰撞和運(yùn)動(dòng)等同起來(lái)，這樣碰撞和運(yùn)動(dòng)便取代了傳統(tǒng)上歸之于必然性的決定力量，而這種決定力量被認(rèn)為是一種不可避免的神圣之力。于是,沒(méi)有什么是純粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德謨克利特把最初的切宇宙漩渦的形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子運(yùn)動(dòng)也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對(duì)特殊類型的事物和個(gè)別事件的解釋是由如下原則支配的：不存在偶然的事件，但也無(wú)法給出對(duì)根本的宇宙過(guò)程本身的解釋。.簡(jiǎn)述德謨克利特的倫理觀。德謨克利特的倫理觀與自然觀向吻合。按照他的自然觀，一切都遵循必然性而發(fā)生，遵照必然性的生活才是愉快的。這種愉快，他稱之為幸福，那么如何才能達(dá)到幸福，下面是他的一些建議：照顧好自己的靈魂，因?yàn)殪`魂是人的善惡秉性所在，追求靈魂才是神圣的目標(biāo)。追求智慈，因?yàn)檎軐W(xué)解除靈魂的煩惱，智松使人善于思想，善于說(shuō)活，善于行動(dòng)。順應(yīng)自己的本性，不要做超越自己的事情，只關(guān)心力所能及的事情。過(guò)節(jié)制的生活，不要追求過(guò)多的財(cái)富，把精力放在幸福必須的事情上面。做正義和合法的事情，這樣才能無(wú)所畏懼，無(wú)憂無(wú)慮，不要內(nèi)心的譴責(zé)。不過(guò)，知錯(cuò)而改悔的人能市新獲得愉快，這等于挽救了自己的生命。.簡(jiǎn)述蘇格拉底“知識(shí)就是美德”這一命題的意義。蘇格拉底認(rèn)為，心靈的內(nèi)在原則是德性。“德性”指過(guò)好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高的技藝。在此意義上，他把德性等同于知識(shí)。這條原則的意義有三:(1)知識(shí)的確定性。蘇格拉底相信，只有通過(guò)定義表達(dá)的德性才是普遍的知識(shí),反之，為不能夠上升為定義的個(gè)人意見(jiàn)，“德性就是知識(shí)”為知識(shí)規(guī)定了一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)，這就是善。(2)真理的實(shí)踐性。指真正知識(shí)有這樣的動(dòng)能；有了知識(shí)，便有了德性；沒(méi)有知識(shí)，便沒(méi)有德性。知識(shí)是德性的充分條件和必要條件。(3)道德的可教性。“德性就是知識(shí)”的一個(gè)推論是：德性是可以傳授的，因?yàn)槿魏沃R(shí)都有可授性。獲得關(guān)于德性的知識(shí)的學(xué)習(xí)過(guò)程只是認(rèn)識(shí)自己靈魂之內(nèi)的已有的德性。德性可授性和自然性在學(xué)習(xí)的過(guò)程中達(dá)到統(tǒng)一。8、簡(jiǎn)述柏拉圖“理想國(guó)”的觀念。在柏拉圖設(shè)想的理想國(guó)中，統(tǒng)治者(包括武士)除了國(guó)家的利益之外沒(méi)有任何個(gè)人的利益。為了在統(tǒng)治階層中排除個(gè)人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財(cái)產(chǎn)和配偶的設(shè)想。柏拉圖認(rèn)為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，應(yīng)該接受同等教育，擔(dān)負(fù)國(guó)家職責(zé)，包括統(tǒng)治者的職務(wù)。男女統(tǒng)治者均由國(guó)家指定配偶，配偶不固定，致使統(tǒng)治者無(wú)家庭。并且，配偶在指定的時(shí)間內(nèi)生育,以便能生出天性優(yōu)秀的后代。嬰兒出生之后即交給國(guó)家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒(méi)有個(gè)人財(cái)富，只從生產(chǎn)者那里取得滿足樸素生活的必需品。.簡(jiǎn)述亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)說(shuō)。所謂質(zhì)料是指現(xiàn)實(shí)主義上的實(shí)體，即經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)動(dòng)著的事物，形式是指邏輯意義上的實(shí)體，即實(shí)體以定義表達(dá)的形式。亞里士多德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界的一切具體實(shí)體都有形式和質(zhì)料，實(shí)在和諧在兩個(gè)方面構(gòu)成，這種觀點(diǎn)后被稱作“型論”。根據(jù)形式和質(zhì)料，實(shí)在與潛在所占的不同的比重。具體實(shí)體被分為由下到上的等級(jí)：實(shí)體的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實(shí)性越少，所處的等級(jí)也就用越低；反之則處在較高的等級(jí)。實(shí)體沿著形式或現(xiàn)實(shí)性越來(lái)越多的方向上升，最后到達(dá)沒(méi)有任何質(zhì)料或潛在性的純形式、純粹的現(xiàn)實(shí)性。.簡(jiǎn)述智者運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)史上的影響。智者打破以往狹隘的學(xué)派界限，讓哲學(xué)進(jìn)入人們的II常生活中，借以提高公民的實(shí)踐能力，是西方思想史上最早產(chǎn)生的一次啟蒙運(yùn)動(dòng)和人本主義思潮。他們的學(xué)說(shuō)可以分為四個(gè)層次：首先是同他們的教育實(shí)踐有直接關(guān)聯(lián)的修辭、論辯和語(yǔ)言的學(xué)說(shuō)；其次是他們的論辯和教學(xué)必然涉及的有關(guān)經(jīng)驗(yàn)、法律、人神關(guān)系、城邦奴隸制等社會(huì)學(xué)說(shuō)和人生哲理；第三是觀察這些社會(huì)問(wèn)題的基本歷史觀；第四是指導(dǎo)他們言行的哲學(xué)準(zhǔn)則。智者學(xué)派終結(jié)了希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的以宇宙生成論為主體的自然哲學(xué)，開(kāi)闊了以研究人和社會(huì)為中心的新的哲學(xué)領(lǐng)域。智者提倡的感覺(jué)主義、相對(duì)主義與懷疑論助長(zhǎng)了社會(huì)的破壞和咆落。蘇格拉底、柏拉圖和亞里土多德繼承了智者以人為中心的哲學(xué)思想，不過(guò)他們以人的普遍理性取代了人的感覺(jué)和體驗(yàn)。智者提倡的感覺(jué)主義、相對(duì)主義和懷疑論，經(jīng)過(guò)小蘇格拉底學(xué)派、犬儒學(xué)派和昔勒尼學(xué)派以后，到晚期希脂和羅馬時(shí)期的人生哲學(xué)和宗教哲學(xué)中又重新出現(xiàn)。.簡(jiǎn)述畢達(dá)哥拉斯將“數(shù)”作為世界本原的意義。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)學(xué)作為萬(wàn)物的本原。萬(wàn)物皆數(shù)，數(shù)是萬(wàn)物的原型，萬(wàn)物是數(shù)的摹本，數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派首次提出數(shù)的觀念，在人類認(rèn)識(shí)史是一個(gè)很大的進(jìn)步。在他們看來(lái)，事物與事物之間的關(guān)系表現(xiàn)為一定的比例，這里就孕育著規(guī)律的思想，為赫拉克利特的“邏格斯”學(xué)說(shuō)提供了思想基礎(chǔ)。同時(shí)，在數(shù)論中也包含有某些自然辯證法的因素。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派從“一”中引出奇與偶、有限與無(wú)限的對(duì)立，提出了十組對(duì)立的范疇,這對(duì)于辯證法的發(fā)展是有貢獻(xiàn)的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)看作是第?性的東西，把數(shù)加以絕對(duì)化、神圣化，直接影響到后來(lái)的柏拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。.簡(jiǎn)析希臘哲學(xué)中“神”的含義。希臘哲學(xué)中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產(chǎn)生、發(fā)展過(guò)程中，宗教神話是古希臘哲學(xué)的溫床。希臘哲學(xué)家總是在哲學(xué)之知識(shí)與宗教之隱秘智慧的誘惑之間猶豫不決，在對(duì)傳統(tǒng)多神論及神人同形同性觀念進(jìn)行了抨擊的過(guò)程中出現(xiàn)了理性神的萌芽。繼蘇格拉底試圖建立理性的一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關(guān)系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關(guān)系，中間有巨大的鴻溝。除了“迷狂體驗(yàn)”，一般人的理解力是達(dá)不到它的。宗教意識(shí)和哲學(xué)思維、神秘主義和理性主義在這里獲得了一致的形式。柏拉圖學(xué)說(shuō)中的太陽(yáng)之喻、迷狂說(shuō)，也可以在后來(lái)的否定神學(xué)和神秘主義者那里看到影子，成為西方具有經(jīng)典和特殊意義的宗教語(yǔ)言。亞里土多德建立了一個(gè)邏輯學(xué)、本體論、神學(xué)三位一體的形而上學(xué)體系，這里的神并非是人格神，而是最高的實(shí)體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無(wú)幾。在晚期希臘哲學(xué)中，斯多雅派、猶太-基督哲學(xué)家斐洛以及新柏拉圖主義者普羅提諾對(duì)理性神概念有所發(fā)展。理性神是古希臘哲學(xué)發(fā)展的?個(gè)必然產(chǎn)物，從泰勒開(kāi)始的對(duì)本原的探討，到柏拉圖、亞里士多德的理性神，一經(jīng)顯示了西方哲學(xué)演進(jìn)中理性和信仰之間的微妙復(fù)雜的關(guān)系。希臘哲學(xué)使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)了人們的理性，與此同時(shí)，又誘導(dǎo)著一種新的信仰，為一神論的猶太-基督教提供了一種思維方式和理論框架。.簡(jiǎn)評(píng)“人是政治的動(dòng)物”這一命題。亞里士多德認(rèn)為，人是政治的動(dòng)物，因?yàn)槿丝偸翘幵谝欢ǖ募彝ァ⒉柯鋰?guó)家之中。從時(shí)間上講，國(guó)家起源于家庭，因?yàn)橄扔薪⒃诜蚱藓椭髋P(guān)系基礎(chǔ)上的家庭，然后才由家庭結(jié)合成村社，由村社結(jié)合成國(guó)家。但是，從性質(zhì)上講看，國(guó)家并非家庭和村社的機(jī)械的總和，國(guó)家高于個(gè)人，家庭、村社的個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系猶如有機(jī)體的部分與整個(gè)有機(jī)體一樣，個(gè)人只有在國(guó)家之中，作為國(guó)家的一部分，才能實(shí)現(xiàn)他自己。因此，亞里士多德認(rèn)為，國(guó)家是本質(zhì)，是根本，政治是最高的東西，政治權(quán)力是最優(yōu)越的權(quán)力，社會(huì)生活是人來(lái)生存的目的。一個(gè)人如果脫離社會(huì)與國(guó)家，那他就不成其為人，就或者是野獸，或者是神。.簡(jiǎn)述伊壁鳩魯思想。伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認(rèn)為：第一，原子除了有大有小和形狀的差別外，還有質(zhì)量的區(qū)別；第二，原子有質(zhì)量是原子運(yùn)動(dòng)的原因，進(jìn)一步肯定了原子自己運(yùn)動(dòng)的觀念：第三，伊壁鳩魯提出了原子運(yùn)動(dòng)的偏離說(shuō)，即客體的偶然性存在。“偏離說(shuō)”為追求個(gè)人的自山幸福找到了理論根據(jù)。在認(rèn)識(shí)論上，伊壁鳩魯堅(jiān)持以原子論為基礎(chǔ)的“形象說(shuō)”，更加強(qiáng)調(diào)感覺(jué)的作用。伊壁鳩魯是無(wú)神論，反對(duì)靈魂不死說(shuō)，他相信靈魂是物質(zhì)的東西，是由極精細(xì)的原子構(gòu)成的。他認(rèn)為每個(gè)人都是自由的，人應(yīng)該自由地尋求和享受人間的快樂(lè)和幸福生活。快樂(lè)本身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鳩魯主張的快樂(lè)并非專門追求物質(zhì)和感官的享受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鳩魯還從個(gè)人的觀點(diǎn)出發(fā)提出了一種國(guó)家起源說(shuō)。他以為國(guó)家起源于人們?cè)谧栽富A(chǔ)上的“共同協(xié)定”，其目的在于相互保證不損害他人，也不受他人損害，以達(dá)到個(gè)人幸福。第一章古希臘羅馬哲學(xué)（論述題）詳細(xì)內(nèi)容：三、論述題.試論古希臘自然哲學(xué)始基學(xué)說(shuō)的演化過(guò)程。古希臘早期自然哲學(xué)本原（始基）學(xué)說(shuō)是宇宙論形成、興盛繼而衰落的過(guò)程。宇宙論（始基學(xué)說(shuō)）的形成是以這樣的追問(wèn)開(kāi)端的：“超越時(shí)間變化的萬(wàn)物始基是什么，萬(wàn)物始基如何變成特殊事物，特殊事物如何變成了萬(wàn)物始基”，對(duì)這個(gè)問(wèn)題首先試圖解答的是紀(jì)元前六世紀(jì)的米利都自然學(xué)派，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。泰勒斯把水作為世界的本源；阿那克西曼德把始基引導(dǎo)到了經(jīng)驗(yàn)之外，設(shè)想出一種形而上學(xué)的概念，即“無(wú)限”；阿那克西尼用無(wú)規(guī)定性和“氣”來(lái)充當(dāng)世界的本原。米利都學(xué)派的思想在西方思想史上第一次拋棄了神創(chuàng)說(shuō)的傳統(tǒng)觀念，堅(jiān)持用自然本身的東西來(lái)說(shuō)明自然萬(wàn)物的生成和存在。赫拉克利特繼承了米利都學(xué)派、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的某些思想。他認(rèn)為“火”是世界的本原，火轉(zhuǎn)化為萬(wàn)物，萬(wàn)物又復(fù)歸于火。且火本身在運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中也要受一定的原則限制和支配，這個(gè)尺度就是“邏各斯”.可以說(shuō)赫拉克利特的“火”第一次把世界的本原規(guī)定為一種辯證性的運(yùn)動(dòng)，對(duì)后世辯證法影響深遠(yuǎn)。與前自然哲學(xué)相反，在西南部的意大利一帶則出現(xiàn)了較為思辨的元形體本原和強(qiáng)調(diào)規(guī)定性的“始基”說(shuō)，主要體現(xiàn)在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和巴門尼德為代表的愛(ài)利亞學(xué)派。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為“數(shù)”是萬(wàn)物的本原。與伊奧尼亞學(xué)派相比，數(shù)具有更高的普遍性，概括性和抽象性，更能體現(xiàn)在然萬(wàn)物的統(tǒng)一性。但還是沒(méi)有徹底的搓脫感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的限制。可見(jiàn)他們的思想具有某種過(guò)渡性。巴門尼德提出“存在說(shuō)”“存在”是對(duì)事物最普遍的屬性的概括和抽象。這是以前有形本質(zhì)元說(shuō)是無(wú)法比擬的，因而能夠成為西方哲學(xué)研究的主要對(duì)象，因此，巴門尼德是希臘自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。他確立了存在本體論思想基礎(chǔ)。于是巴門德尼摒棄了自然哲學(xué)的道路，以“存在”為哲學(xué)研究對(duì)象，從而迫使其后的自然哲學(xué)采取了多元論的方式。“始基，，也就到此有了一個(gè)終點(diǎn)。以后的自然哲學(xué)只是從動(dòng)力本質(zhì)層面去探討萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)和存在的根據(jù)。.赫拉克利特辯證法思想述評(píng)。赫拉克利特的辯證法是建立在“邏各斯”思想基礎(chǔ)之上的，赫拉克利特認(rèn)為“火”是世界的本原，同時(shí)也是世界秩序和原則。這個(gè)永恒不變的原則就是“邏各斯”，它即是火的內(nèi)在本原。赫拉克利特的辯證法思想表現(xiàn)在：（1）轉(zhuǎn)化的關(guān)系。事物無(wú)時(shí)無(wú)刻不再朝自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化。“萬(wàn)物皆變，無(wú)物常駐”。（2）和諧的關(guān)系，對(duì)立的狀態(tài)或相反的性質(zhì)共存，產(chǎn)生出和諧。如不同的顏色繪出逼真的肖像。（3）同一的關(guān)系。對(duì)立面是同一事物的不同的方面，如圓周上的終點(diǎn)和起點(diǎn)。(4)相對(duì)的關(guān)系：對(duì)事物某一方面的取舍有不同的標(biāo)準(zhǔn)，事物的性質(zhì)因評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的不同而不同。對(duì)立面的轉(zhuǎn)化、和諧、同一和相對(duì)，即我們現(xiàn)在所說(shuō)的對(duì)立統(tǒng)?的辯證關(guān)系。它的一般表達(dá)形式是：“A既是自身，又不是自身”。這種表達(dá)方式稱為后來(lái)哲學(xué)家的一個(gè)重要話題。巴門德尼否認(rèn)了他所表達(dá)的變化觀，柏拉圖認(rèn)為它只適用于不可靠的感覺(jué)對(duì)象。亞里士多德則以形式邏輯的矛盾律否定了它的邏輯可能性。但后人卻從中發(fā)掘出辯證法的源頭。.柏拉圖認(rèn)識(shí)論述評(píng)。柏拉圖認(rèn)識(shí)論主要有靈魂回憶說(shuō)和辯證法組成。關(guān)于回憶說(shuō)，柏拉圖以這樣的公式來(lái)表示：哲學(xué)知識(shí)就是回憶。在塵世生活之前,靈魂在非物質(zhì)之中局就早已看見(jiàn)了實(shí)在的純形式。看見(jiàn)這些同類的有形事物便回憶起了在物質(zhì)的塵世生活中被忘懷了的那些形式。因此蘇格拉底在他的概念形成學(xué)說(shuō)中認(rèn)定為歸納法的東西，在柏拉圖那里，轉(zhuǎn)變成憑借回憶而進(jìn)行的直觀，轉(zhuǎn)變成時(shí)更高，更純的知覺(jué)的反省。“回憶說(shuō)”旨在解決這樣一個(gè)難題：“一個(gè)人既不能知道他所知道的東西，也不知道他不知道的東西。”“回憶說(shuō)”的創(chuàng)造在于肯定一個(gè)人能學(xué)習(xí)他所知道的東西。“回憶”都是靈魂對(duì)自身的關(guān)注，是對(duì)既有知識(shí)的再認(rèn)識(shí)。學(xué)習(xí)的知識(shí)則是原初知識(shí)的摹本，靈魂的模仿就是回憶，在此意義上，回憶是“死亡聯(lián)系”。理由是，原初的知識(shí)是靈魂在降落肉體前獲得的，既然靈魂在肉體之中忘卻了知識(shí)，那么只有盡量地凈化肉體污染，才能進(jìn)可能地接近知識(shí)，最徹底的進(jìn)化是靈魂與肉體完全分離。“回憶說(shuō)”在柏拉圖哲學(xué)中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，為蘇格拉底方法提供了理念論的論證。蘇格拉底方法相當(dāng)于由低到高的集合辯證法。這種方法之所以能夠在靈魂內(nèi)部誘導(dǎo)出真理，原因在于靈魂回憶起既有的知識(shí)，在于靈魂與理念的相通。第二，回答了生活在可感世界中的人何以能夠認(rèn)識(shí)理念的詰難。第三，論證了靈魂不朽。從回憶的逐步推進(jìn)方法是柏拉圖辯證法的一個(gè)范例。這種方法從蘇格拉底的否定性的、破壞性的問(wèn)打法發(fā)展為一種獲得肯定性的知識(shí)的方法。這種方法主要理念與理念之間以及理念相互從屬關(guān)系。.亞里土多德“中道”倫理觀述評(píng)。在亞里土多德那里，實(shí)踐智慧是一種有理性的選擇，基此必然具有選擇符合德性行為的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)就被亞里士多德概括為“中道”，倫理上的“中道"不是“數(shù)值”上的“中值”，中道是相對(duì)于人的情感和行為而言的適中。德性的對(duì)立面是兩個(gè)極端：“過(guò)分”和“不足”。過(guò)分是“主動(dòng)的惡”，不足是“被動(dòng)的惡”。需要注意的是，對(duì)于各種不同程度的惡而言，德性本身也是一個(gè)極端，德性不是程度上的適中，它是與一切相分離的善。“中道”表示德性的特質(zhì)和獨(dú)一無(wú)二的品格。亞里士多德引用一句詩(shī)說(shuō)：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多條。”形象地說(shuō)明了“中道”標(biāo)準(zhǔn)的唯一性和邪惡程度的多樣性。由于中道不是程度上的適中，多種邪惡情感和行為沒(méi)有中道，或者說(shuō)，程度適中的邪惡仍然是邪惡。.蘇格拉底思想述評(píng)。與前自然哲學(xué)家追問(wèn)世界本原不同，蘇格拉底把研究轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)人此問(wèn)題。蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”要求首先研究人自身，通過(guò)審視人自身的心靈的途徑研究自然。以此，他轉(zhuǎn)向道德實(shí)踐領(lǐng)域的研究。這個(gè)內(nèi)在于心靈的原則就是德性，“德性就是知識(shí)”。這與“認(rèn)識(shí)你自己”是兩條相互呼應(yīng)的原則：?個(gè)人對(duì)他自己的認(rèn)識(shí)，就是關(guān)于德性的認(rèn)識(shí)。蘇格拉底相信，一切惡行都是在不知道善的情況下作出的，即“無(wú)人主動(dòng)作惡”。蘇格拉底提出“德性就是知識(shí)”的主要目的，在于強(qiáng)調(diào)知行合一、真善一體的道理。蘇格拉底承認(rèn)一無(wú)所知，只能通過(guò)對(duì)話才能接近真理。無(wú)知的態(tài)度是實(shí)施蘇格拉底對(duì)話的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，可以從兩個(gè)方面分析它的作用。第一，承認(rèn)自己是無(wú)知的學(xué)習(xí)者,這樣便能只提出問(wèn)題，把學(xué)習(xí)變成不斷探索知識(shí)的主動(dòng)過(guò)程。第二，使對(duì)話雙方處于同等的地位。蘇格拉底把自己的方法比作母親從事的“助產(chǎn)術(shù)”，正如助產(chǎn)術(shù)的任務(wù)是幫助產(chǎn)婦生育，對(duì)話的結(jié)果是對(duì)話者在自己內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)的真理。蘇格拉底方法有朝向真理的意義。他認(rèn)為，每個(gè)人的靈魂都蘊(yùn)含著真理，但人們未加考察，便加以接受的偏見(jiàn)和謬誤蒙蔽了已有的真理。反詰的作用在于清除蒙蔽，蒙蔽一旦被清除，真理便會(huì)顯露在心靈之中。.試論希臘晚期哲學(xué)的倫理化傾向。希臘晚期哲學(xué)的倫理傾向主要是對(duì)這個(gè)時(shí)期的新學(xué)派而言的，如伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派和新柏拉圖主義。所謂倫理化，指以倫理學(xué)為核心和歸宿，哲學(xué)的主要目標(biāo)不再是追求智慧，而是追求幸福。他們借助前人的形而上學(xué)，自然哲學(xué)和知識(shí)論作為自己倫理學(xué)的基礎(chǔ)。倫理化傾向的原因，一是城邦制的瓦解所造成的社會(huì)動(dòng)蕩,使人們普遍渴望安寧和諧的生活；二是羅馬人和東方人的實(shí)用態(tài)度和宗教信仰侵入希臘哲學(xué)內(nèi)部；三是懷疑主義和相對(duì)主義引起的無(wú)畏爭(zhēng)吵也從內(nèi)部毀壞了希臘人固有的思辨理性精神。伊壁鳩魯派把幸福等同于快樂(lè)。肯定快樂(lè)與德性之間的相互蘊(yùn)合。但伊壁鳩魯堅(jiān)決反對(duì)把快樂(lè)與享樂(lè)相等同，并區(qū)分了動(dòng)態(tài)快樂(lè)與靜態(tài)快樂(lè)。靜態(tài)快樂(lè)指身體免遭痛苦和心靈不受干擾兩個(gè)方面，指身體健康和心靈寧?kù)o，所以“寧?kù)o”的心態(tài)是靜態(tài)快樂(lè)的主要特征，是最高的善。斯多亞派認(rèn)為德性是生活的最終H標(biāo)和最高的善。德性被等同于幸福，他們提出了“德性就是自足”的觀點(diǎn)，表現(xiàn)在兩方面：第一，德性是不依賴于肉體的靈魂?duì)顟B(tài);第二，德性是不謀求任何外在目的和利益的行為特征。懷疑主義的倫理觀主要是“不動(dòng)心”，這主要建立在皮羅“懸擱”的基礎(chǔ)之上。皮羅認(rèn)為，生活的目標(biāo)是靈魂的安寧，要達(dá)到這種安寧，就要取"不動(dòng)心”狀態(tài)，這樣就可以擺脫煩惱和困擾。新柏拉圖主義者注重個(gè)人靈魂的凈化。普羅提諾提出三種德性，即觀照、凈化和公德，三者關(guān)系依次下降。德性的特征是自有和幸福。幸福是生命的強(qiáng)度和充實(shí)，而觀照是最高德性，這種德性使人迷狂。這種迷狂是一種不可名狀的神秘狀態(tài)，所以，神人合一是新柏拉圖主義的最高道德理想。從以上多種學(xué)派的倫理觀可以看出，希臘晚期哲學(xué)體現(xiàn)出一種倫理化傾向，并主要體現(xiàn)在對(duì)幸福的追求上，盡管他們對(duì)幸福的理解不同，但同時(shí)這種倫理傾向也成為希臘哲學(xué)趨向衰落的一個(gè)標(biāo)志。第二章中世紀(jì)哲學(xué)與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（名詞解釋）詳細(xì)內(nèi)容:一、名詞解釋.教父教父是基督教實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)過(guò)程中的傳播者和解釋者，教規(guī)的制定者和教會(huì)的組織者。被稱為教父的基督教一般應(yīng)具備以下條件：遵循正統(tǒng)的學(xué)院、過(guò)圣潔的生活、被教會(huì)所冊(cè)封，生活在基督教早期。按使用語(yǔ)言的不同，教父被劃分為希臘教父和拉丁教父。兩類教父各有四大博士，他們是：希臘教父納西奧德格列高里、巴茲爾、約翰、克利素斯頓和阿塔納休斯；拉丁教父安布羅斯、哲羅姆、奧占斯丁和大格利高里。.自由意志（波依修斯）在波依休斯那里，自由意志是做出判斷的理性功能。波依休斯是把世界分為無(wú)理性的世界和有理性的世界。在無(wú)理性的世界中，神的形式以絕對(duì)的因果必然性起絕對(duì)作用，而在理性世界中，永恒的形式只是一種人們應(yīng)當(dāng)追求、但也可以拒絕的理想，因此，在理性世界里，留給人的自由意志一定的選擇的可能性。人的精神越多，自山也就越多。.唯名論在經(jīng)院哲學(xué)后期，哲學(xué)研究的主要問(wèn)題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間關(guān)系問(wèn)題。圍繞這個(gè)問(wèn)題使哲學(xué)家們分成了兩大派別：唯實(shí)論和唯名論。唯實(shí)論認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在，共相不過(guò)是概念、語(yǔ)詞而已，并沒(méi)實(shí)際存在的意義。唯名論是為了維護(hù)對(duì)上帝的信仰而反對(duì)從理性上來(lái)證明上帝的存在，其主要代表是極端的唯名論者洛色林和溫和的唯名論者阿拉伯爾。.唯實(shí)論在經(jīng)院哲學(xué)后期，哲學(xué)研究的主要問(wèn)題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間關(guān)系問(wèn)題。圍繞這個(gè)問(wèn)題使哲學(xué)家們分成了兩大派別：唯實(shí)論和唯名論。唯實(shí)論認(rèn)為一般先于個(gè)別事物存在，是獨(dú)立于個(gè)別事物的存在。它們是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí)所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的理念。另一種溫和的是在把一般說(shuō)成是一種“實(shí)體形式”（阿奎納）。.文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)歐洲的14-16世紀(jì)，史稱“文藝復(fù)興時(shí)期”。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的背景是教廷的衰落和皇室的興起，它的標(biāo)志是肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴，反對(duì)神學(xué)禁欲主義和末世觀念。它從宗教精神內(nèi)部創(chuàng)立了純粹人性的、自我意識(shí)的、博愛(ài)的、無(wú)所不包的、無(wú)處不在的、普遍的、能獨(dú)立思考的科學(xué)精神，幣:新肯定了人在世界的原則。文藝復(fù)興源于意大利、繼而發(fā)展到西歐各國(guó)。由于搜集整理古希臘文獻(xiàn)的杰出工作，通常被稱為“文藝復(fù)興”，而實(shí)際它的實(shí)質(zhì)是人文主義運(yùn)動(dòng)，它主要包括三大部分：人本主義、古典哲學(xué)的復(fù)興和宗教政策。6、人文主義“人文主義”一詞起源于拉丁語(yǔ)的“人文學(xué)”，指與神學(xué)相區(qū)別的那些人文學(xué)科，包括文法、修辭學(xué)、歷史學(xué)、詩(shī)學(xué)、道德哲學(xué)等。到了19世紀(jì)，人們開(kāi)始使用“人文主義”一詞來(lái)概括文藝復(fù)興時(shí)期人文學(xué)者對(duì)古代文化的發(fā)掘、整理、研究工作,以及他們以人為中心的新世界觀。人文主義反對(duì)中世紀(jì)抬高神、貶低人的觀點(diǎn)，肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴，反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)禁欲主義和末世主義觀念，要求人生的享樂(lè)和個(gè)性的解放，肯定現(xiàn)實(shí)生活的意義，反對(duì)封建等級(jí)觀念，主張人的自然平等。人文主義思潮極大推動(dòng)了西歐各國(guó)文化的發(fā)展和思想的解放，它做的最大的成就就是“人的發(fā)現(xiàn)”。.啟示的真理即山上帝直接的啟示，并且有《圣經(jīng)》記載下來(lái)的教義。這種真理有兩個(gè)渠道：一種是自然啟示，通過(guò)自然規(guī)律顯示他的高妙，二是超然啟示，上帝通過(guò)語(yǔ)言與人類交流。.自然的真理指人類可以通過(guò)自然的理性而不借助于神的啟示即可以認(rèn)識(shí)神的高妙。憑借思辨理性直接獲得關(guān)于上帝的存在，上帝的思想。.奧康的剃刀奧康區(qū)別了自明知識(shí)與證據(jù)知識(shí)，這種知識(shí)觀不僅預(yù)示了重視經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的新科學(xué)觀，而且對(duì)他自身理論有直接的意義。它的一個(gè)市:要推論通常被稱作經(jīng)濟(jì)思維原則，既然只有自明知識(shí)或證據(jù)知識(shí)才能算作知識(shí)，那么，一切既無(wú)邏輯自明又缺乏經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的命題和概念都必須從知識(shí)中分別出去，可用經(jīng)驗(yàn)證據(jù)直接說(shuō)明的東西不需用非經(jīng)驗(yàn)的原因解釋，可用自明的命題證明的東西不需要意義不明的論辯,用他的話說(shuō)：'‘勿用浪費(fèi)較多的東西去用做較少的東西同樣可以同樣做好的事情這句話后來(lái)被轉(zhuǎn)述為“如無(wú)必要，切勿增加‘實(shí)質(zhì)’”這就是“奧康德剃刀”的來(lái)由。.三位一體“三位一體”是奧古斯丁神學(xué)世界觀所涉及到的神學(xué)理念之一，他說(shuō)：''父、子、圣靈，各位都是完全的，所以它是三位一體，而不是三重。”奧古斯丁特別強(qiáng)調(diào)，這種神性的三位一體與感性事物是截然不同的。在現(xiàn)實(shí)事物中，?件事物并不像三件事物一樣多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一體中，一位等于三位，而且他們本身是無(wú)限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而為一。這樣，奧古斯丁就論證了所謂的三位的合一性和平等性。合一性和平等性說(shuō)明了神的唯一性，同時(shí)又是無(wú)所不在的。.圣史與圣域/上帝之城（奧古斯丁）公元410年西哥特人洗劫羅馬城，這一歷史事件在基督教內(nèi)部引起沮喪、恐慌的情緒，以及在異教徒中產(chǎn)生幸災(zāi)樂(lè)禍的情緒。為了鼓舞士氣，堅(jiān)定信仰，奧古斯丁寫(xiě)下《上帝之城》，對(duì)歷史作出了圣史與信史的區(qū)別。圣史是《圣經(jīng)》所記載的上帝啟示于人的事件，分成三個(gè)階段與創(chuàng)世六天相對(duì)應(yīng)。《舊約》描述的以色列人的歷史構(gòu)成前五個(gè)階段。《新約》記載的耶穌基督活動(dòng)是圣史的最后階段，圣史結(jié)束與耶穌為人類獻(xiàn)身之時(shí)。信史即歷史學(xué)家記載的事件發(fā)生時(shí)間與圣史平行，在圣史結(jié)束以后仍然持續(xù)。圣史結(jié)束了耶穌之死的觀點(diǎn)意味著圣史之后的俗史與人類命運(yùn)無(wú)關(guān)，不但世界末H不可預(yù)測(cè)，而且世俗人事的興衰都不會(huì)影響圣史已揭示的恩典與拯救。與之相對(duì)的是圣城和俗城相區(qū)別的社會(huì)觀。按照奧占斯丁的觀點(diǎn)，不同的愛(ài)組成了不同的城，“愛(ài)自己并進(jìn)而藐視上帝者組成地上之城，愛(ài)上帝進(jìn)而藐視自己組成上帝之城。”上帝保證“天上的和平”，世俗政權(quán)保證“地上的和平”。通過(guò)兩種不同的解釋，奧古斯丁說(shuō)明羅馬的衰亡不在于皈依了基督教，而在于皈依不及時(shí)，信仰不夠虔誠(chéng)，人類之被拯救依賴上帝的恩典和啟示，而不維系于羅馬的歷史命運(yùn)。第二章中世紀(jì)哲學(xué)與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（簡(jiǎn)答題）詳細(xì)內(nèi)容：二、簡(jiǎn)答題 1.簡(jiǎn)述托馬斯?阿奎那的實(shí)在論立場(chǎng)。托馬斯的形而上學(xué)以存在和本質(zhì)關(guān)系的學(xué)說(shuō)為樞紐，對(duì)實(shí)體的等級(jí)、構(gòu)造與差別作了全面論述。他把實(shí)體分為三類，上帝是最高實(shí)體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。第二類是精神實(shí)體。精神實(shí)體的存在活動(dòng)不同于他們的本質(zhì)，因?yàn)樗鼈兊拇嬖诨顒?dòng)不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動(dòng)接受能力被自身的本質(zhì)所制約、限定。精神實(shí)體從上帝那里獲得存在活動(dòng),它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制實(shí)體接受什么樣的現(xiàn)實(shí)以及多少現(xiàn)實(shí)。精神實(shí)體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點(diǎn)把它們與上帝區(qū)別開(kāi)來(lái)。第三類是物質(zhì)實(shí)體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分。”在由質(zhì)料和形式組成的實(shí)體中，活動(dòng)與潛在有雙重組合，一是實(shí)體的組合，即質(zhì)料和形式的組合；二是已經(jīng)成為復(fù)合物的實(shí)體與存在的組合。”“托馬斯從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料入手，把實(shí)體看作山高到低的等級(jí)系統(tǒng),上帝沒(méi)有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神實(shí)體含有存在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)實(shí)體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對(duì)現(xiàn)實(shí)性的限制越大，完善性越小。.簡(jiǎn)述阿奎那關(guān)于上帝存在的宇宙論證明。托馬斯認(rèn)為上帝被造物之間的類比關(guān)系使人可以通過(guò)認(rèn)識(shí)被造事物來(lái)論證上帝的存在。托馬斯強(qiáng)調(diào)，關(guān)于上帝的存在的證明必須是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，必須是“后天證明”，而不是“先天證明”。按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在的五個(gè)理由，其中前三個(gè)證明被康德歸為宇宙論證明。 第-個(gè)證明依據(jù)事物的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)證明是：我們可以感覺(jué)到有些事物在運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)是一個(gè)事實(shí)，究其原因，一事物運(yùn)動(dòng)的原因在于另一事物的推動(dòng)，每一推動(dòng)者又被其他事物所推動(dòng)，由此構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)的系列，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的系列最初必然有一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，他啟動(dòng)了整個(gè)系列，自己卻不受任何東西的推動(dòng)。這個(gè)第一推動(dòng)力就是上帝。 第二證明是事物的動(dòng)力因。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，沒(méi)有事物是自身的動(dòng)力因，每一個(gè)事物都以在先的事物為動(dòng)力因，由此上溯，必然有一個(gè)終極的動(dòng)力因。這個(gè)動(dòng)力因就是上帝。 第三個(gè)證明依據(jù)可能性與必然性的關(guān)系。它包括兩個(gè)步驟。第一步由于可能存在推導(dǎo)必然存在。第二步由事物的必然存在推導(dǎo)自因的必然存在。.簡(jiǎn)述阿奎那關(guān)于上帝存在的目的論證明。阿奎那對(duì)上帝存在的五個(gè)證明中后兩個(gè)被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下： （1）依據(jù)事物完善性的等級(jí)。它包括兩個(gè)步驟，第一步證明有一個(gè)最完善的東西的存在；第二步證明這個(gè)最完善的東西是其他完善性的原因。因?yàn)槭挛锊煌潭鹊耐晟菩允峭晟菩孕蛄械牟煌h(huán)節(jié)。在完善性環(huán)節(jié)中，比較完善的事物是低一級(jí)事物的原因，最完善的事物是所有或多或少完善的事物的終極原因，這終極原因就是上帝。（2）依據(jù)自然的目的性。托馬斯說(shuō)，即使無(wú)理性的物也朝向一個(gè)目的活動(dòng),他們總是可以達(dá)到最佳后果的統(tǒng)一條路線活動(dòng)。它的活動(dòng)目的性與齊一性證明它們的活動(dòng)不是偶然的、隨意的，而是有預(yù)謀的。預(yù)謀需耍智慧與知識(shí)。所以必定有一個(gè)目的之預(yù)謀這安排世界的秩序，他就是上帝。.簡(jiǎn)述庫(kù)薩的尼古拉時(shí)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想。簡(jiǎn)述庫(kù)薩的尼古拉對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的分類的思想認(rèn)為知識(shí)有四個(gè)階段：最低的一個(gè)階段是感性，它與想象力結(jié)合起來(lái)，只能產(chǎn)生混亂的印象。比感性高一級(jí)的是理智，它的功能是分析感性材料，從時(shí)間和空間上確定事物，在數(shù)量上進(jìn)行誘導(dǎo)、指稱一個(gè)事物。理智在矛盾律的支配之下，使對(duì)立保持它們的區(qū)別。第三個(gè)階段的認(rèn)識(shí)是理性,它認(rèn)為對(duì)立面是可以調(diào)和的。尼古拉認(rèn)為最高的一種知識(shí)是直覺(jué)的知識(shí)，是神秘的理性認(rèn)知能力。在直覺(jué)之中，對(duì)立面在無(wú)限的統(tǒng)一中取得了一致。尼古拉認(rèn)為，感覺(jué)與理智的知識(shí)就像多邊形，直覺(jué)的知識(shí)就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對(duì)于上帝，我們是否會(huì)有真實(shí)的知識(shí)的，人們只能通過(guò)“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”而逐漸認(rèn)知上帝。.簡(jiǎn)評(píng)路德和加爾文的宗教改革。路德改革精神的一個(gè)重要表現(xiàn)在于剝削了羅馬教皇壟斷圣經(jīng)解釋的特權(quán)。路德認(rèn)為“因信稱義”主要是個(gè)人內(nèi)在精神轉(zhuǎn)變，獲救的思想主要在于因信仰和啟示獲得的確定的獲救感。精神的轉(zhuǎn)變帶來(lái)的外在生活的改變，第一，它們由信仰帶來(lái)的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變而引起：第二，它們是個(gè)人積極主動(dòng)參與生活的結(jié)果。加爾文綜合了德國(guó)和瑞士宗教改革理論成果，嚴(yán)格地推導(dǎo)出“先定論”的結(jié)論。加爾文區(qū)分了“因信稱義”的精神狀態(tài)和“由義至圣”的生活過(guò)程。獲救感只能在信仰中產(chǎn)生，對(duì)上帝全能、神圣的信仰必須會(huì)引起對(duì)上帝的慈愛(ài)，作為神圣愛(ài)化身的基督教人格的信仰，這也是對(duì)自身獲救的確信。加爾文進(jìn)一步指出，“稱義”不是一個(gè)通過(guò)內(nèi)在修養(yǎng)和外在善功所能達(dá)到的目標(biāo)，而是上帝將慈愛(ài)、公正和恕罪轉(zhuǎn)歸在一個(gè)人身上而產(chǎn)生的結(jié)果。加爾文從路德關(guān)于上帝恩典決定人的拯救命運(yùn)的前提出發(fā)，得出更加徹底明確的先定結(jié)論，即然獲救所需要的完全成義超出了人的能力所及的限度，人只有依賴上帝才能獲救。上帝不能無(wú)區(qū)別地寬恕全部人類的罪惡，他只能揀選一部分獲救的人而放棄另?部分人與罪惡之中。人類因此被分為選民和棄民。選民能夠積極、主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)上帝意愿，棄民只是消極地社會(huì)機(jī)體和歷史命運(yùn)的不自覺(jué)地承受者。路德和加爾文新教改革的新教教義并沒(méi)有超出基督教信仰，時(shí)而新教精神對(duì)哲學(xué)的影響卻超出了基督教的范圍。它為近代哲學(xué)提供了新的理論背景和文化范圍。首先，新教主義自我確信為真理的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)和直接證據(jù)，在不同意見(jiàn)的論辯中確定真理的認(rèn)知模式。第：新教主義的先定論是對(duì)人命運(yùn)的決定論的解釋，它被推廣到自然哲學(xué)領(lǐng)域，引起新教徒對(duì)自然規(guī)律的機(jī)械決定論的推測(cè)，但這種決定論卻包含著?個(gè)內(nèi)在矛盾：自然界的因果決定論歸根到底訴諸對(duì)上帝自山意志的非決定論解釋。這個(gè)矛盾導(dǎo)致了哲學(xué)中決定論與意志自由論的爭(zhēng)論。.簡(jiǎn)評(píng)安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。安瑟爾謨對(duì)上帝的本體論證明康德后來(lái)稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分析而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明。照安瑟爾默看來(lái)，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說(shuō)的充足的證明的意思。 證明被表述為下面一個(gè)推理： 因?yàn)椋荷系凼且粋€(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比

的東西；又因?yàn)椋罕辉O(shè)想為無(wú)與倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實(shí)際存在；所以：上帝實(shí)際上存在。前提中“被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中的觀念，不等于實(shí)際存在著的無(wú)與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認(rèn)為最普遍的觀念作為證明的前提：“被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因?yàn)榧偈顾鼉H僅在心中存在，那么被設(shè)想為實(shí)際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說(shuō)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西與被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西是相同的，但這根本不可能，因此，某?個(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西就是毫無(wú)疑問(wèn)既存在心中，又存在于現(xiàn)實(shí)中。”由此可見(jiàn)，只要一個(gè)人在思想中有一個(gè)“無(wú)與倫比的東西”的觀念，邏輯必然性就會(huì)使他同時(shí)承認(rèn)這個(gè)東西的實(shí)際存在，并且，不管他把這個(gè)東西稱作什么，這個(gè)東西的實(shí)際意義只能是基督教信仰的上帝。.簡(jiǎn)述唯名論對(duì)近代哲學(xué)的影響。奧康的唯名論認(rèn)為，在自然界和社會(huì)真實(shí)存在的只有個(gè)體。傳統(tǒng)的世界十多類事物按照內(nèi)在本質(zhì)的完滿性程度高低構(gòu)成一個(gè)等級(jí)系統(tǒng)，上帝處于等級(jí)頂端，在上帝以下的一切事物都是平等的個(gè)體，不但個(gè)體之間的關(guān)系是指接的、偶然的，上帝與每一個(gè)個(gè)體之間的關(guān)系也是直接的、偶然的。從這一原則出發(fā)，他提出一系列神學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)的觀點(diǎn)。(1)神學(xué)與哲學(xué)的分離和意志主義神學(xué)奧康認(rèn)為上帝的存在不能被哲學(xué)證明。關(guān)于上帝的屬性的概念只是對(duì)“上帝”這一名稱的指代。上帝存在和屬性的神學(xué)命題是信仰的對(duì)象，卻不是知識(shí)的對(duì)象。神學(xué)命題以信仰為依據(jù),知識(shí)的命題以經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和白明證據(jù)為依據(jù)。兩者不可混清：神學(xué)命題不要求證明和證據(jù)，知識(shí)也不以權(quán)威意見(jiàn)為證據(jù)和原則。(2)據(jù)，知識(shí)也不以權(quán)威意見(jiàn)為證據(jù)和原則。(2)倫理觀 奧康把意志主義運(yùn)用于倫理學(xué)領(lǐng)域，得出了人的普遍活動(dòng)被上帝意志直接地、偶然地決定的結(jié)論。他否認(rèn)有發(fā)自人的內(nèi)在本質(zhì)的普遍道德觀。意志是完全自由的，那么服從理智的判斷，也不受欲望的支配。意志的終極目標(biāo)是上帝，然而，即便上帝可以最終滿足人的意志，個(gè)人也不必然地朝向上帝，因?yàn)槿说囊庵究梢宰杂蛇x擇目標(biāo)。 （3）社會(huì)政治思想真正的社會(huì)、政治關(guān)也與唯名論思想相一致，他意識(shí)到理論和政治的聯(lián)系，他認(rèn)為：“什么是形而上學(xué)的主題”和“誰(shuí)是世界之王”的問(wèn)題相似的。他反對(duì)教會(huì)擁有財(cái)產(chǎn)，反對(duì)教皇專制，他送往政治觀強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利是集體權(quán)利的基礎(chǔ)，反映他以個(gè)體為集體基礎(chǔ)的一貫立場(chǎng)。可以看到，14世紀(jì)下半葉，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的主流是奧康首創(chuàng)的唯名論思潮，這股思潮以“現(xiàn)代路線”相標(biāo)榜，以批判的、經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度和精神為主要特征。唯名論思潮的發(fā)展從內(nèi)部瓦解了經(jīng)院哲學(xué)，此后的哲學(xué)步入了中世紀(jì)形態(tài)向近代形態(tài)過(guò)渡的時(shí)期。.簡(jiǎn)評(píng)阿奎那“存在先于本質(zhì)”的命題。托馬斯通過(guò)存在與本質(zhì)的區(qū)分，證明和論證了“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)。“存在”的意義來(lái)自動(dòng)詞“是”，“是"本身的意義并不指一個(gè)事物的存在，它首先表示被感知的現(xiàn)實(shí)性的絕對(duì)狀態(tài)。因?yàn)椤笆恰钡募兇庖饬x是“活動(dòng)”，因而才表現(xiàn)出動(dòng)詞形態(tài)。“是”的動(dòng)詞主要意義表示的現(xiàn)實(shí)性是任何形式的共同現(xiàn)實(shí)性，不管它們是本質(zhì)的，還是偶然的。托馬斯所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)性即純粹活動(dòng)，“存在”的本來(lái)意義指活動(dòng)本身，它賦予一切事物現(xiàn)實(shí)性，并不指某一個(gè)或一類事物。托馬斯把亞里土多德關(guān)于現(xiàn)實(shí)與潛在關(guān)系的學(xué)說(shuō)運(yùn)用于存在與本質(zhì)的關(guān)系。他進(jìn)一步說(shuō)明，任何事物，形式或本質(zhì)在未獲得存在之前都只是一種潛在，一種可能性。存在的特征在于它的現(xiàn)實(shí)性，它是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。按照現(xiàn)實(shí)與潛在的關(guān)系理解存在與本質(zhì)的關(guān)系：存在高于、優(yōu)于本質(zhì)；本質(zhì)依賴于存在，沒(méi)有存在，就沒(méi)有實(shí)在的本質(zhì)。他批判了把存在與本質(zhì)屬性的觀點(diǎn)和本質(zhì)關(guān)于并決定存在的觀點(diǎn)，說(shuō)：“我在這里把存在理解為最高的完善性，因?yàn)榛顒?dòng)總比潛在更完美，形式若無(wú)具體存在。將不會(huì)被理解為任何現(xiàn)實(shí)的東西——顯然，我們?cè)谶@里所理解的存在是一切活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性，因此是一切完善的完善性。”托馬斯第一次對(duì)“是者”的意義作了存在與本質(zhì)的區(qū)分，并以一種存在論的實(shí)體學(xué)說(shuō)代替柏拉圖主義的本質(zhì)說(shuō)。第二章中世紀(jì)哲學(xué)與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)（論述題）詳細(xì)內(nèi)容：三、論述題.中世紀(jì)唯名論與唯實(shí)論爭(zhēng)鳴述評(píng)。唯名論與唯實(shí)論是早期經(jīng)院哲學(xué)的典型形態(tài)，二者辨的論題是關(guān)于一般（概念）或共相是否實(shí)在的問(wèn)題，或者說(shuō)“一般”是實(shí)在的，還是“個(gè)別”（殊相）是實(shí)在的。這場(chǎng)辯論從十一世紀(jì)開(kāi)始，延續(xù)了好幾個(gè)世紀(jì)。這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是從柏拉圖和亞里士多德著重探討的一般與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題，所以可以說(shuō)是古希臘哲學(xué)的繼續(xù)。唯名論認(rèn)為，真實(shí)存在的只有個(gè)別，一般僅僅是人用來(lái)表示個(gè)別事物的名次或概念。極端的唯名論認(rèn)為不僅客觀上不存在一般，而且人的思想中也沒(méi)有一般的概念，所謂一般只不過(guò)是一個(gè)名詞，甚至說(shuō)只是一種聲音，這種觀點(diǎn)的代表人物是羅瑟琳。另一種唯名論叫“概念論”，認(rèn)為一般不單是一個(gè)詞，而且是人心中的一個(gè)概念，是人用來(lái)表示許多事物的相似性或共同性的概念，代表人物是阿伯拉等。唯實(shí)論認(rèn)為，一般在于個(gè)別事物而存在，是獨(dú)立于個(gè)別事物的客觀“實(shí)在”，區(qū)別是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí)所統(tǒng)照的原型，這些原型也就是上帝所具有的理念。這種觀念叫做極端實(shí)在論，實(shí)際上是柏拉圖的理念論的翻版。還有種溫和實(shí)在論，其主要代表是托馬斯?阿奎那，他們把一般說(shuō)或是“實(shí)體形式”（隱蔽的質(zhì)），它既存在于個(gè)別事物之內(nèi)，又存在于上帝和人的理性之中。無(wú)論唯名論者，還是實(shí)在論者，都割裂了一般與個(gè)別的關(guān)系。唯名論一方面是“英國(guó)唯物主義的主要代表成分之”,另一方面乂被貝克萊、休謨等利用。唯名論與實(shí)在論的爭(zhēng)論，同當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治斗爭(zhēng)有著直接或間接的關(guān)系。首先，唯名論認(rèn)為，一般不過(guò)是概念，只有個(gè)別才是真實(shí)的存在，這就意味著否定教會(huì)具有無(wú)上的權(quán)威，并表現(xiàn)出擁護(hù)各國(guó)君主的意思。其次，唯名論的觀念意味著教條或教義是不真實(shí)的。第三，唯名論的觀點(diǎn)意味著個(gè)別人的信仰可能比教會(huì)的信條更可靠，人的救贖不一定要通過(guò)教會(huì)，因而這就具有奪去教會(huì)具有的通向天堂鑰匙的可能性。最后，既然個(gè)別事物是真實(shí)的，那么，人們的眼光應(yīng)從虛幻的彼岸世界，轉(zhuǎn)向活生生的現(xiàn)實(shí)世界，重視個(gè)人幸福的追求，這就同教會(huì)宣揚(yáng)的禁欲主義產(chǎn)生了矛盾。因此，唯名論成為了反對(duì)教會(huì)統(tǒng)治的“異教”運(yùn)動(dòng)的理論武器。實(shí)在論的觀點(diǎn)同基督教的一些教義是密切相關(guān)的，最市要的是，實(shí)在論的觀點(diǎn)特別適合于羅馬教會(huì)的絕對(duì)權(quán)威作辯護(hù)。.文藝復(fù)興時(shí)期人文主義思潮述評(píng)。文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義是資產(chǎn)階級(jí)的文化。“人文主義”與“人道主義”兩個(gè)詞語(yǔ)可以通用。人文主義是與教會(huì)人士所研究的經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)和以神學(xué)為依據(jù)的哲學(xué)相對(duì)立的一種世俗學(xué)問(wèn)。人道主義者用“人道”反對(duì)“神道”，提倡“個(gè)性解放”“個(gè)人幸福”，反對(duì)封建束縛與宗教的禁欲主義；肯定“人的尊嚴(yán)”“人的偉大”，肯定人能夠充分發(fā)展其智慧、知識(shí)和力量,肯定個(gè)人的努力能夠揭露宇宙的秘密，并為人類謀取福利。為了達(dá)到這個(gè)目的，他們從占代文化找到依據(jù)，主張恢復(fù)古希臘羅馬的世俗思想文化，用它來(lái)反對(duì)中世紀(jì)的宗教思想文化。總體說(shuō)來(lái)，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思潮的核心是人性論。人性論是人文主義一切思想意識(shí)的基礎(chǔ)。人文主義把資產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)性說(shuō)成是“普遍人性”，否認(rèn)人的階級(jí)性，這是與馬克思主義背道而馳的。對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)的人道主義要作具體分析，它有進(jìn)步的一面，促進(jìn)人對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)腐朽黑暗面的批判，這種進(jìn)步作用在資產(chǎn)階級(jí)革命以前最為顯著，在革命后還存在，不過(guò)其消極面也逐步顯露，因此要批判的對(duì)待。.論述基督教與希臘哲學(xué)差異及融合的可能性。基督教的主要特征是信仰、啟示，與之相對(duì)的希臘哲學(xué)以理性為特征。始于蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的“理性神”傳統(tǒng)，既使在希臘哲學(xué)走了希臘傳統(tǒng)的宗教,又為希臘哲學(xué)和基督教的融合創(chuàng)造了條件。希臘哲學(xué)末期的斐洛已經(jīng)開(kāi)始對(duì)“邏格斯”進(jìn)行神秘主義解釋。希臘哲學(xué)和基督教的大規(guī)模融合是中世紀(jì)哲學(xué)完成的：理性的信仰。奧古斯丁借用柏拉圖、新柏拉圖主義創(chuàng)立了教父哲學(xué)，論證上帝的存在；阿奎那則借用亞里士多德的學(xué)說(shuō)，提出了上帝存在的說(shuō)明，達(dá)到了基督教和希臘哲學(xué)融合的頂峰。始于文藝復(fù)興、宗教改革、終于啟蒙運(yùn)動(dòng)的宗教與哲學(xué)科學(xué)的分離，則是理性與信仰不和諧的一段歷程。.論述宗教改革對(duì)近代哲學(xué)與近代科學(xué)的影響。15世紀(jì)，西方人通過(guò)大量新發(fā)掘和整理出來(lái)的古典文獻(xiàn)，重新接觸了希臘文化,掀起了一場(chǎng)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，一種反對(duì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的世俗學(xué)問(wèn)漸漸成長(zhǎng)起來(lái)。16世紀(jì)的宗教改革正是在這種人本、世俗化的氣氛下展開(kāi)的，教會(huì)的權(quán)威因此受到了極大的挑戰(zhàn)和沖擊。“教會(huì)之外無(wú)救贖”的觀念逐漸淡化，在信仰的前提下，個(gè)人可以運(yùn)用理性探究教義，在《圣經(jīng)》中尋找救贖的信息，信仰的主體性開(kāi)始確立；教會(huì)的中介純屬多余，國(guó)家機(jī)構(gòu)和公共生活因而從教會(huì)的權(quán)勢(shì)下脫離出來(lái)，這實(shí)際上是對(duì)世俗世界的維護(hù)——近代社會(huì)開(kāi)始了世俗化的過(guò)程。人們從末世的天國(guó)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的自然，科學(xué)被認(rèn)定是真正能滿足人們對(duì)一切美好事物的追求的東西，實(shí)驗(yàn)的方法的發(fā)展、自然科學(xué)的興起都挑戰(zhàn)著宗教的權(quán)威：自然有自己的規(guī)律，上帝被迫從自然中退隱——自然界也世俗化了。哲學(xué)與自然科學(xué)結(jié)盟，從神學(xué)的體系中分離出來(lái)。這時(shí)的哲學(xué)家不再是神職人員，而是自山職業(yè)者，懷著對(duì)知識(shí)的信仰開(kāi)始了自己的探索。理性作為判別一切的尺度，賦予哲學(xué)以批判和建構(gòu)的力量。第三章近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論哲學(xué)（名詞解釋）詳細(xì)內(nèi)容：一、名詞解釋.種族假相培根在認(rèn)知知識(shí)的過(guò)程中針對(duì)經(jīng)院哲學(xué)而提出的一些妨礙人們認(rèn)識(shí)自然的幻想和偏見(jiàn)，稱之為"假相"。并概括為四種。種族假象指的是人類在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，總是以自己思維主觀感覺(jué)為尺度，而不是以宇宙本身為尺度，從而陷入主觀主義，歪曲了事物的真相。.洞穴假相指的是由于個(gè)人的天性不同，每個(gè)人所受的教育不同，而形成的個(gè)人偏見(jiàn)。這就好像一個(gè)人站在狹小的洞穴內(nèi)看事物一樣。.市場(chǎng)假相指人們?cè)谙嗷ソ煌校捎谟迷~的錯(cuò)誤和混亂而造成的假相。.劇場(chǎng)假相指的是人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和錯(cuò)誤的證明法則，并將其移入心中而造成的偏見(jiàn)。從各種教條以及從錯(cuò)誤的證明法則移到人心中的假相。.實(shí)體（笛卡爾）所謂實(shí)體，笛卡爾指的是“能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物。”其實(shí)，按照笛卡爾的看法，只有上帝才是真正的實(shí)體。自我和物體的存在都依賴上帝。不過(guò)，除了上帝以外，它們的存在不依賴于任何別的東西，而其他東西的存在倒是依賴它們。笛卡爾把自我、上帝和物質(zhì)世界這三種實(shí)體的確立，看作他的哲學(xué)體系中的“形而上學(xué)”部分的主要任務(wù)和內(nèi)容。他論證了這三種東西的存在，他的哲學(xué)的建立和整個(gè)人類知識(shí)體系的建立，也就有了可靠的根基。.實(shí)體（斯賓諾莎）實(shí)體的定義是不依賴于他物而獨(dú)立自在的東西，也無(wú)須借助于他物而得到說(shuō)明，通過(guò)自身而得到種種規(guī)定。由定義演繹出實(shí)體的種種特征，自因性指實(shí)體本身就是自己存在的原因，而無(wú)須借助于他物而獲得自己的存在；唯一性，即物體只能有一個(gè)；無(wú)限性，即實(shí)體是無(wú)限的；永恒性，即實(shí)體是永恒的，它的存在沒(méi)有開(kāi)端，也不可能有終點(diǎn)。.屬性（斯賓諾莎）在斯賓諾莎看來(lái)，屬性是實(shí)體固有的本質(zhì)特征。無(wú)限的實(shí)體必然具有無(wú)限多樣的屬性，其中每一個(gè)屬性都各自表現(xiàn)實(shí)體永恒無(wú)限的本質(zhì)。盡管實(shí)體具有無(wú)限多樣的屬性，但能夠被我們認(rèn)識(shí)的屬性只有兩個(gè)，即廣延和思維。這兩個(gè)屬性依賴于實(shí)體，而不能離開(kāi)實(shí)體而獨(dú)立存在，也就是說(shuō)，廣延和思維是同一實(shí)體的兩種不同的屬性。斯賓諾莎的屬性學(xué)說(shuō)是-?種心物平行論的觀點(diǎn)，即誰(shuí)也不能決定誰(shuí)。.樣態(tài)（斯賓諾莎）樣態(tài)是關(guān)于個(gè)別事物的學(xué)說(shuō)。斯賓諾莎認(rèn)為，樣式是由實(shí)體通過(guò)屬性派生出來(lái)的。實(shí)體的思維屬性派生出的各種特殊的觀念或意義，即表現(xiàn)各種具體的精神活動(dòng)。認(rèn)為具體的樣式存在著本質(zhì)與現(xiàn)象、原因和結(jié)構(gòu)、全套與部分、一與多、無(wú)限與有限、絕對(duì)■與抽象以及永恒不變和運(yùn)動(dòng)變化等聯(lián)系與區(qū)別。斯賓諾莎在這里觸及到了哲學(xué)上許多的對(duì)立范疇，看到了他們之間的某種聯(lián)系和關(guān)系。又由于他片面強(qiáng)調(diào)實(shí)體對(duì)樣式的決定性的?面，就只看到一方?jīng)Q定另一方，而忽略了對(duì)立面的彼此影響、相互轉(zhuǎn)化，實(shí)際上是把對(duì)立的雙方割裂開(kāi)來(lái)了。.心靈是一張白紙這句話是洛克的“白板說(shuō)”中提到的，“我們的心靈是一張白紙，上面沒(méi)有任何記號(hào)，沒(méi)有任何觀念，?切觀念和記號(hào)都來(lái)自后天的經(jīng)驗(yàn)。”洛克認(rèn)為認(rèn)識(shí)開(kāi)始與經(jīng)驗(yàn)，并對(duì)天賦觀念論加以駁斥，洛克認(rèn)為心靈的作用就在于知覺(jué)心中的觀念與天賦觀念說(shuō)中，提到觀念存在于人們心中，二者相矛盾：如果運(yùn)用理性發(fā)現(xiàn)，就說(shuō)明這些觀念不是天賦的，而是后天形成的。.兩種經(jīng)驗(yàn)（洛克）洛克在對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行深入研究時(shí)，提出了“二重經(jīng)驗(yàn)論”。他認(rèn)為，根據(jù)觀念的來(lái)源，可以把經(jīng)驗(yàn)分為兩大類：外部經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)。所謂外部經(jīng)驗(yàn)，指有客觀事物作用于感官引起的感覺(jué)，如色、聲、香味、硬、軟等。洛克認(rèn)為外部經(jīng)驗(yàn)即感覺(jué)是人們認(rèn)識(shí)的巨大源泉，換言之，我們的知識(shí)大部分來(lái)自于外部經(jīng)驗(yàn)。所謂內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，是指心靈自己的反省自身內(nèi)部活動(dòng)時(shí)得到的各種觀念，也叫反省觀念，如知覺(jué)、思維、懷疑、信仰、推理、認(rèn)識(shí)、意愿等等。感覺(jué)和反省是我們獲得全部知識(shí)的兩個(gè)源泉。.兩種性質(zhì)洛克指出，要發(fā)現(xiàn)觀念的本質(zhì)，研究觀念和事物性質(zhì)的關(guān)系，必須從觀念和物體的性質(zhì)這兩個(gè)方面進(jìn)行探討。洛克把物體的性質(zhì)分為兩類：第一性質(zhì)，指物體的原始性質(zhì)（廣延、形狀、大小、動(dòng)靜、數(shù)目）；第二性質(zhì)，指由感官不能覺(jué)察到的物質(zhì)微粒的體積、形狀、運(yùn)動(dòng)及其結(jié)合形成的一種能力（色、香、味等）。洛克認(rèn)為，物質(zhì)的兩種性質(zhì)都是客觀的，是我們感覺(jué)得以產(chǎn)生的客觀基礎(chǔ)。.單子單子指構(gòu)成萬(wàn)物的基礎(chǔ)或單元，是?種不具有廣延性，只具有一定質(zhì)的能動(dòng)的精神實(shí)體。單子具有單純性（不可分割，沒(méi)有部分，是最小的單位，無(wú)廣延，不能借以自然的方式產(chǎn)生，通過(guò)組合而產(chǎn)生，分解而消滅）、獨(dú)立性（單子之間不能相互影響和作用，彼此孤立，自行封閉的實(shí)體）、多樣性（事物由不同質(zhì)的單子組成）、能動(dòng)性（單子作為精神實(shí)體有欲求和知覺(jué)，決定它運(yùn)動(dòng)變化，單子由低級(jí)到高級(jí)的演化過(guò)程）。.預(yù)定和諧人們?cè)诮忉寙巫拥臅r(shí)候產(chǎn)生了一個(gè)內(nèi)在的矛盾，單子獨(dú)立性認(rèn)為單子不能相互影響和作用，彼此孤立，但世界是聯(lián)系的一個(gè)整體，既然不能相互影響，又怎么能形成一個(gè)相互聯(lián)系的整體世界。為了解決這個(gè)矛盾，萊布尼茨提出了“預(yù)定和諧論”，認(rèn)為雖然每個(gè)單子都是孤立的，但每個(gè)單子的發(fā)展又和其他單子的發(fā)展協(xié)調(diào)?致，形成了和諧的宇宙秩序，這是因?yàn)椋系墼趧?chuàng)世之初，已把每個(gè)單子的全部發(fā)展過(guò)程都預(yù)先安排好了。.存在就是被感知貝克萊的這一命題是肯定外物客觀實(shí)在性的基本觀點(diǎn)。按照這個(gè)命題，根本不存在任何獨(dú)立于感覺(jué)觀念的事物，所謂事物無(wú)非是被“心靈”實(shí)體感知的一組觀念，事物和觀念是同一個(gè)東西，它們的存在只在于被心靈所感知，這夸大經(jīng)驗(yàn)中的觀念，從而陷入了主觀唯心主義。.印象與觀念（休謨）休謨提出一個(gè)命題：“除了知覺(jué)，一切都是不可知的。”在論證這一命題時(shí)，休謨把感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)叫做知覺(jué)，認(rèn)為知覺(jué)可分為印象和觀念。進(jìn)入心靈時(shí)，最強(qiáng)烈、最活潑的知覺(jué)是印象，包括感覺(jué)、情感和情緒；觀念則是感覺(jué)、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象。印象又可分為感覺(jué)印象和反省印象兩種，而感覺(jué)是觀念和反省印象的基礎(chǔ)，觀念則是感覺(jué)印象的精神的表象。觀念可分為復(fù)合觀念和簡(jiǎn)單觀念，復(fù)合觀念則是簡(jiǎn)單觀念的集合或復(fù)合。.我思故我在笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)，首先肯定了“自我”的存在。在他看來(lái)，“自我”的存在是完全自明的。因?yàn)椋译m然懷疑一切，但有一件事怎么也不能懷疑的，那就是“我在懷疑”這件事本身，而懷疑活動(dòng)是思想活動(dòng)，所以說(shuō)我在懷疑也就是我在思想。既然我在懷疑、思想是無(wú)可懷疑的，那么作為懷疑主體的“我”的存在也就是確定可靠的了。于是，也就得出“我思故我在"這個(gè)命題。笛卡爾把“我思故我在”看作是絕對(duì)可靠、牢不可破的真理，甚至認(rèn)為連懷疑派的任何最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖。于是他把“這條真理”當(dāng)作整個(gè)哲學(xué)的基石。.觀念聯(lián)想（休謨）休謨把感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)稱為知覺(jué)，然后又把“知覺(jué)”分為“印象與觀念”。觀念區(qū)別于印象，是由于它們具有較低程度的“生動(dòng)性和強(qiáng)烈性”。又因?yàn)橐恍┯^念以某種未經(jīng)解釋的方式，帶著印象的生動(dòng)性與強(qiáng)烈再現(xiàn)，或者，“產(chǎn)生”了他所謂的“反省印象”的“新印象”。因此，反省是從感覺(jué)派生的。一切事實(shí)（知覺(jué)）都從感覺(jué)派生，而感覺(jué)印象來(lái)源于不知道的原因。簡(jiǎn)單觀念之區(qū)別于簡(jiǎn)單印象僅僅是由于它們比較缺乏生動(dòng)性和強(qiáng)烈性。通過(guò)這種“觀念聯(lián)想”就形成了關(guān)系、情狀和實(shí)體的復(fù)雜觀念。.認(rèn)識(shí)論研究人類認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、來(lái)源及其發(fā)展規(guī)律的哲學(xué)理論。是哲學(xué)體系中的一個(gè)重要組成部分。其研究的主要內(nèi)容包括認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)與客觀實(shí)在的關(guān)系，認(rèn)識(shí)的前提和基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程及其規(guī)律，認(rèn)識(shí)的真理性及其標(biāo)準(zhǔn)等。哲學(xué)基本問(wèn)題與認(rèn)識(shí)論關(guān)系十分密切，是研究認(rèn)識(shí)論的基本前提和出發(fā)點(diǎn)。由于對(duì)這一前提和出發(fā)點(diǎn)解決不一樣，形成了各派認(rèn)識(shí)論的根本對(duì)立和分歧，由此，引出了不同的認(rèn)識(shí)論結(jié)論。唯心主義否認(rèn)物質(zhì)世界的客觀實(shí)在性，否認(rèn)認(rèn)識(shí)是人腦對(duì)客觀世界的反映,從這個(gè)前提出發(fā)，主張認(rèn)識(shí)是對(duì)“理念”的回憶（柏拉圖），是對(duì)'‘絕對(duì)精神”的自我意識(shí)（黑格爾），是主觀自生的“感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)”（貝克萊）等等，把認(rèn)識(shí)的對(duì)象看作是感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)和觀念本身。唯物主義從物質(zhì)，人的意識(shí)是人腦對(duì)客觀物質(zhì)的反映這一前提出發(fā)，并把反映論作為唯物主義的基本原理，在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持從物到感覺(jué)和思想的思想路線。哲學(xué)史上還有對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力提出懷疑，否定客觀世界的可知性的不可知論。此外，就認(rèn)識(shí)方法而言，還有辯證法和形而上學(xué)的對(duì)立。第三章近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論哲學(xué)（簡(jiǎn)答題）詳細(xì)內(nèi)容：二、簡(jiǎn)答題.簡(jiǎn)述笛卡爾的懷疑方法。笛卡爾認(rèn)為“理性”是人人生而具有的一種辨別真假的能力。那么如何排除障礙，發(fā)揮理性的權(quán)威，笛卡爾用普遍懷疑方法解決這一問(wèn)題。他說(shuō)“要想追求真理，我們必須在一生中盡可能把所有事物都來(lái)懷疑一次”。笛卡爾的普遍懷疑方法只是為了消除成見(jiàn)和謬誤以獲得真理。在笛卡爾看來(lái)，通過(guò)普遍懷疑，人們可以擺脫一切成見(jiàn)，以便運(yùn)用理性弄清楚理性，為整個(gè)知識(shí)大廈建立可靠的基礎(chǔ)。笛卡爾的這種普遍懷疑的方法具有一定的啟蒙作用。.簡(jiǎn)述斯賓諾莎對(duì)實(shí)體本性的分析。實(shí)體是斯賓諾莎世界觀的基礎(chǔ)和核心。他的實(shí)體是不依賴于他物而獨(dú)立自存的東西；實(shí)體也無(wú)需借助于他物而得到說(shuō)明，而是通過(guò)自身而得到種種規(guī)定。對(duì)實(shí)體的特征作了分析：(1)、實(shí)體是“自因”。實(shí)體本身就是存在的原因，而無(wú)需借助于他物而獲得自己的存在。排除外因論，反對(duì)用超自然的原因來(lái)解釋自然，堅(jiān)持從世界本身說(shuō)明世界，認(rèn)為世界萬(wàn)物都處于無(wú)窮無(wú)盡的因果聯(lián)系之中，一切可以通過(guò)因果規(guī)律得到說(shuō)明，反對(duì)神學(xué)論。(2)、實(shí)體是唯?的。斯賓諾莎看來(lái)，如果存在多個(gè)實(shí)體，那么勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)一個(gè)實(shí)體依賴于另一個(gè)實(shí)體，一個(gè)實(shí)體只能借助于另一個(gè)實(shí)體才能得到說(shuō)明，而這就違背了定義，因此，實(shí)體只能有一個(gè)。(3),實(shí)體是無(wú)限的。如果實(shí)體是有限的，那么實(shí)體就必須依賴于別的事物，受到別的事物的限制，并通過(guò)別的事物而得到說(shuō)明，這就和實(shí)體的定義相矛盾。(4)、實(shí)體是永恒的。因?yàn)閷?shí)體既然獨(dú)立自存，是自因，那它就不可能是被產(chǎn)生的東西，它的存在不可能有開(kāi)端，也不可能有終點(diǎn)，因?yàn)楸囟ㄊ怯篮愕摹?簡(jiǎn)析斯賓諾莎對(duì)自由與必然關(guān)系的論證。斯賓諾莎倫理學(xué)上的一個(gè)觀點(diǎn)：自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。斯賓諾莎認(rèn)為，情欲是人保存自己的努力、本能、沖動(dòng)、意愿等情緒，這些情緒隨著人身體狀態(tài)的變化而變化。正如自然界中的其它事物一樣，一切情緒”皆出自于自然的同一的必然性和力量。要杜絕人們的情欲是根本不可能的”。他認(rèn)為，一個(gè)完全為情欲所支配的人，必定是自然必然性的奴隸，行為使沒(méi)有白主權(quán)只能服從命運(yùn)的宰割，因而不符合人的“自由的”、“主動(dòng)的”本性。斯賓諾莎肯定自由的存在，但否定唯心主義的自山意志。他認(rèn)為真正的自由乃在于對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)。只要認(rèn)識(shí)了自然的必然性，人們就能控制自己的情欲，把它納入理性的軌道，獲得自由，使人處于主動(dòng)者的地位。因此，要取得自由與主動(dòng)，就要求人的思想和行為嚴(yán)格遵守理性的指導(dǎo)。斯賓諾莎倡導(dǎo)面向自然，正確認(rèn)識(shí)自然，其目的就在于爭(zhēng)取人的自由和主動(dòng)的資格，達(dá)到道德上的完善境界。.簡(jiǎn)述斯賓諾莎的功利主義倫理觀。斯賓諾莎認(rèn)為，人的本性是首先保存自己，而人的趨樂(lè)避苦的情欲、追求私利的幸福的欲望，都是為了保存自己所做的努力。在他看來(lái)，這種保存自己的努力不但不是亂禍的根源，反而是道德的基礎(chǔ)。因此，斯賓諾莎反對(duì)把情欲、追求私利本身看作目的。人類保存了自己，最有價(jià)值之事莫過(guò)于尋求所有的人都和諧一致，使人人都追求共同的利益或福利，盡可能努力去保持自己的存在。凡是受理性指導(dǎo)的人，即善于用理性控制自己的情欲，以理性為指導(dǎo)尋求自己利益的人，他們所追求的自由，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東西。所以，他們都是道德上公正、忠誠(chéng)而高尚的人。在斯賓諾莎看來(lái)，道德不否定個(gè)人追求自己的利益，如果把對(duì)于資財(cái)、榮譽(yù)和快樂(lè)的追求看成手段，而不是目的，并且加以適當(dāng)?shù)墓?jié)制，這不但沒(méi)有什么妨礙，而且能夠促進(jìn)目的的實(shí)現(xiàn)。.簡(jiǎn)述霍布斯的運(yùn)動(dòng)觀。霍布斯指出，運(yùn)動(dòng)是物體可有可無(wú)的特性，它既可以產(chǎn)生，也可以消滅。“任何一件靜止的東西，若不是在它以外有別的物體力圖進(jìn)入它的位置使它不再處于靜止、即將永遠(yuǎn)靜止。”“同樣情形，任何一件運(yùn)動(dòng)的東西，除非在它以有別的物體使它靜止，即將永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)。”在這里，霍布斯把力學(xué)中的靜者恒靜、動(dòng)者恒動(dòng)的規(guī)律直接引入到哲學(xué)。不過(guò)，霍布斯仍承認(rèn)運(yùn)動(dòng)是?切事物變化的原因，認(rèn)為“,切變化都在于運(yùn)動(dòng)”。按霍布斯的觀點(diǎn)，機(jī)械的運(yùn)動(dòng)是唯一的普遍的運(yùn)動(dòng)形式，一切事物和現(xiàn)象都可以用機(jī)械運(yùn)動(dòng)的原理來(lái)解釋。自然界是?部大機(jī)器，其中每一個(gè)物體是它的一個(gè)部件，都按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)的法則不停地運(yùn)動(dòng)。.霍布斯是如何分析“自然法”產(chǎn)生的根據(jù)的。霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個(gè)人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個(gè)人都要實(shí)現(xiàn)自己占有?切的“自然權(quán)利”，從而導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。所以，理性便出來(lái)教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)爭(zhēng)，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的。“自然權(quán)利"和'‘自然法”之間是有矛盾的，前者需求無(wú)限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自然法”來(lái)約束“自然權(quán)利”。霍布斯認(rèn)為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準(zhǔn)則，是衡量善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，是人們必須遵循的道德律。.簡(jiǎn)述霍布斯的自然法權(quán)思想。霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個(gè)人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為“自然狀態(tài)”.在這種自然狀態(tài)中，每個(gè)人都要實(shí)現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。所以，理性便出來(lái)教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)爭(zhēng)，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的。“自然權(quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前者需求無(wú)限制的自山，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自然法”來(lái)約束“自然權(quán)利”。霍布斯認(rèn)為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準(zhǔn)則，是衡量善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，是人們必須遵循的道德律。.筒耍評(píng)述洛克兩種性質(zhì)學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)論意義。洛克的兩種性質(zhì)學(xué)說(shuō)以認(rèn)識(shí)論為主題，他明確宣布，他的哲學(xué)目的就是研究人類理智，探討人類知識(shí)的起源、可靠性和范圍，以及信仰、意見(jiàn)和同意的各種根據(jù)和程度。他系統(tǒng)地考察了人的認(rèn)識(shí)能力，詳盡地論證了培根和霍布斯提出的知識(shí)和觀念起源與感性世界的基本原則，建立了歐洲哲學(xué)史上前所未有的龐大的唯物經(jīng)驗(yàn)主義的理論體系。但他并沒(méi)有把自己的唯物經(jīng)驗(yàn)主義原則貫徹到底。他的認(rèn)識(shí)論也就產(chǎn)生了雙重的影響，一方面是十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義的理論淵源，另一方面又是貝克萊和休謨的主觀唯心主義和不可知論的理論淵源。.簡(jiǎn)述洛克的社會(huì)契約論思想。洛克也用社會(huì)契約說(shuō)來(lái)說(shuō)明國(guó)家的起源和本質(zhì)。他和霍布斯一樣，認(rèn)為在國(guó)家產(chǎn)生以前，存在所謂“自然狀態(tài)”。那時(shí)從平等、各人擁有私有財(cái)產(chǎn)，人人受自然法的控制，任何人不得危害別人的自然權(quán)利，但是山于人性利己，這種和平狀態(tài)無(wú)法保障,隨時(shí)可能轉(zhuǎn)化為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，因此人們共同約定，訂立契約，并推選出公共裁判者，這樣就產(chǎn)生了國(guó)家政府。他和霍布斯不同，認(rèn)為在訂立契約時(shí)，人們并沒(méi)有把全部的權(quán)力轉(zhuǎn)化給君主，而還保留了一些，如生命自由、平等、私有財(cái)產(chǎn)等。統(tǒng)治者如果不能保障人們的天賦權(quán)利，人們有權(quán)推翻它。洛克認(rèn)為，國(guó)家政權(quán)的最好形式是“三權(quán)分立”的議會(huì)制的君主立憲政體。立法權(quán)最高，應(yīng)歸資產(chǎn)階級(jí)和貴族共同掌握。他的分權(quán)思想，一方面反映了資產(chǎn)階級(jí)與封建貴族妥協(xié)的傾向，另一方面又體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)限制君權(quán)，擴(kuò)大議會(huì)權(quán)力的要求。洛克的社會(huì)契約論說(shuō)違反了國(guó)家是矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物的歷史事實(shí)，完全掩蓋了國(guó)家是階級(jí)壓迫的工具的本質(zhì)。洛克“三權(quán)分立”是為資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)辯護(hù)的，對(duì)廣大人民來(lái)說(shuō)，是不具有實(shí)際致用的，但它又具有一定的反封建的意義。.簡(jiǎn)述休漠的因果關(guān)系理論。休謨堅(jiān)持人們只能在經(jīng)