論翻譯的兩種佛教思想

真諦和玄奘的佛教基礎(chǔ)是阿摩羅知識(shí)和阿羅亞知識(shí)。以阿賴童識(shí)為中心的世界觀阿摩羅識(shí)是真諦學(xué)說(shuō)之根基。阿摩羅識(shí)即真實(shí)世界的本體。阿黎耶識(shí)與阿陀那識(shí)則組成現(xiàn)實(shí)世界的本體。阿摩羅識(shí)與阿黎耶識(shí)、阿陀那識(shí)共同變現(xiàn)整個(gè)世界。在整個(gè)世界中,真實(shí)世界清凈,現(xiàn)實(shí)世界染污;清凈世界本有,清凈世界被染污,遂有染污世界。染污必須加以清除,染污必須還原為清凈,現(xiàn)實(shí)必須走向真實(shí)。因此,清凈世界不僅是整個(gè)世界的真實(shí)存在,而且是整個(gè)世界的唯一目的。阿摩羅識(shí)也便成為真諦學(xué)說(shuō)的根基。阿摩羅識(shí)是真實(shí)世界的本體。在真諦看來(lái),一切諸法不出三性:分別性、依他性、真實(shí)性。現(xiàn)實(shí)世界由分別性依他性貫穿,真實(shí)世界則擁有絕對(duì)真實(shí)性。阿摩羅識(shí)拒絕名義二相,境智無(wú)別,構(gòu)成對(duì)分別性和依他性的消解,具備絕對(duì)真實(shí)性,因此是真實(shí)世界的真實(shí)圣諦?，F(xiàn)實(shí)世界乃似塵亂識(shí)顛倒變異,眾生身處于這個(gè)被染污的虛幻世界里無(wú)慧無(wú)覺(jué)。阿摩羅識(shí)無(wú)顛倒無(wú)變異,它對(duì)治且能夠?qū)χ未爽F(xiàn)實(shí)世界——對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行消解,去除染污回歸清凈。真諦已將世界劃分為兩極,染污世界混沌迷妄,清凈世界真實(shí)朗照。他的學(xué)說(shuō)中無(wú)處不寄托著對(duì)染污世界的批判與超越,對(duì)清凈世界的向往和膜拜。阿摩羅識(shí)即自性清凈心,人們將對(duì)這樣一顆心皈依和信仰。與之相應(yīng),阿黎耶識(shí)及阿陀那識(shí)則為現(xiàn)實(shí)世界的本體。首先,阿黎耶識(shí)是現(xiàn)實(shí)世界因果的依止。現(xiàn)實(shí)世界由分別性和依他性貫穿,由阿黎耶識(shí)變現(xiàn)。阿黎耶識(shí)即現(xiàn)實(shí)世界之自性。所以,阿黎耶識(shí)“造就”了現(xiàn)實(shí)世界。此染污世界乃阿黎耶識(shí)變現(xiàn),一切三界六道四生皆由阿黎耶識(shí)所攝取。其次,阿陀那識(shí)是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界能所的執(zhí)持。由始至終,阿陀那識(shí)執(zhí)著于對(duì)阿黎耶識(shí)的把持。阿陀那識(shí)即七識(shí),相當(dāng)于玄奘系統(tǒng)中末那識(shí)。阿陀那識(shí)的職能是執(zhí)持阿黎耶識(shí),看似與末那識(shí)相同,實(shí)則不同。阿陀那識(shí)并非末那識(shí),而僅僅相當(dāng)于奘系中阿賴耶識(shí)的執(zhí)藏。因此阿陀那識(shí)才會(huì)與阿黎耶識(shí)共同成為現(xiàn)實(shí)世界的本體,染污的根源所在。阿賴耶識(shí)是玄奘學(xué)說(shuō)之根基。阿賴耶識(shí)即含藏整個(gè)世界的本源。在奘系中,不存在嚴(yán)格的本體論思路,不承認(rèn)本體與現(xiàn)象的劃界,更不接受此岸與彼岸的區(qū)別。所以阿賴耶識(shí)是世界本源,卻絕非世界本體。在玄奘看來(lái),這個(gè)世界既是清凈世界又是染污世界。染污必須被滌蕩,染污世界必須再度提升為清凈世界。去除染污不僅僅如“息見(jiàn)”之簡(jiǎn)捷,玄奘嚴(yán)承瑜伽行派思維邏輯,并不預(yù)設(shè)一個(gè)自性清凈心去對(duì)治身在的染污世界,而選擇無(wú)窮消解——用消解行為本身去消解,非利用一種已然實(shí)體化的概念去替代和遣除,此乃他與真諦的根本區(qū)別。所以,玄奘將內(nèi)心的企劃訴諸于“轉(zhuǎn)識(shí)成智”,轉(zhuǎn)有漏為無(wú)漏,轉(zhuǎn)染污為清凈。轉(zhuǎn)是無(wú)窮轉(zhuǎn)依,阿賴耶識(shí)正是轉(zhuǎn)依“核心”。因此阿賴耶識(shí)便成為玄奘學(xué)說(shuō)的根基。阿賴耶識(shí)是含藏整個(gè)世界的本源。阿賴耶識(shí)是一涵攝多義的概念。首先,阿賴耶識(shí)是整個(gè)世界的能藏、所藏和執(zhí)藏。阿賴耶識(shí)意譯即“藏”。能藏與所藏對(duì)立:一方面,阿賴耶識(shí)含藏一切種子,故又稱為種子識(shí),種子是所藏,阿賴耶識(shí)是能藏;另一方面,一切有漏又在阿賴耶識(shí)中熏習(xí)種子,阿賴耶識(shí)是有漏事物的“所熏”、“所依”,有漏事物為能藏,阿賴耶識(shí)是所藏。不僅如此,阿賴耶識(shí)又是執(zhí)藏。七識(shí)將阿賴耶識(shí)執(zhí)為自我,是為執(zhí)藏。阿賴耶識(shí)是世界的能藏、所藏和執(zhí)藏,所以是一切事物得以保持的自性和本源。其次,阿賴耶識(shí)不僅含藏有漏種子,亦含藏?zé)o漏種子。有漏種子與無(wú)漏種子同在阿賴耶識(shí)中。有漏事物熏習(xí)有漏種子,聽(tīng)聞?wù)ㄑ?xí)無(wú)漏種子。而且,熏習(xí)無(wú)漏又可細(xì)分為熏習(xí)本有無(wú)漏種子和有漏善性種子,本有無(wú)漏種子實(shí)質(zhì)上即相當(dāng)于阿摩羅識(shí),但僅僅是相當(dāng),并不相同。這樣一來(lái),阿賴耶識(shí)概念也就同時(shí)涵攝了阿摩羅識(shí)的含義。真諦將阿賴耶識(shí)原初的豐富性拆解,分出另一概念:阿摩羅識(shí),并將之實(shí)體化,使八識(shí)變?yōu)榫抛R(shí),在唯識(shí)立論處預(yù)設(shè)一新的“增長(zhǎng)點(diǎn)”。而玄奘則對(duì)此作出修正,恢復(fù)阿賴耶識(shí)本身所應(yīng)具有的復(fù)雜性,多重含義被重新統(tǒng)攝。阿賴耶識(shí)自然再度成為該派學(xué)說(shuō)的根基。漏無(wú)漏同攝,轉(zhuǎn)依成智從八識(shí)到九識(shí),一場(chǎng)根本性的革命正悄然醞釀,這究竟會(huì)出現(xiàn)什么后果玄奘又為什么對(duì)此感到不滿而要竭力修正我們認(rèn)為,阿摩羅識(shí)的實(shí)體化瓦解了八識(shí)系統(tǒng)的整一性和緊湊性,從八識(shí)向九識(shí)轉(zhuǎn)變,只能使唯識(shí)學(xué)走向真常唯心的如來(lái)藏系統(tǒng)。首先,阿摩羅識(shí)拆分了八識(shí)系統(tǒng)的整一性。阿賴耶識(shí)與前七識(shí),種子生現(xiàn)行,現(xiàn)行熏種子,之間存在良性的有機(jī)循環(huán)。在此循環(huán)中,無(wú)需設(shè)立一起點(diǎn)和終點(diǎn),非斷非常非一非異,無(wú)始無(wú)終而永世無(wú)歇,但阿摩羅識(shí)的實(shí)體化打破了此循環(huán)。如前所述,阿摩羅識(shí)是阿賴耶識(shí)中無(wú)漏的轉(zhuǎn)依,阿摩羅識(shí)在阿賴耶識(shí)機(jī)體內(nèi)將自身分化出來(lái)而成為終極。世界原本是一整體,含藏于阿賴耶識(shí),但由于阿摩羅識(shí)與阿賴耶識(shí)的兩立,世界分為有漏世界和無(wú)漏世界。有漏世界與無(wú)漏世界究竟為何關(guān)系在有漏識(shí)與無(wú)垢識(shí)之間,確存一怎樣的關(guān)聯(lián)顯然,真諦并沒(méi)有給出一個(gè)令人滿意的答案。他的改造只是初步變革,吸納了如來(lái)藏一系的思路,而唯識(shí)學(xué)仍是他的立基。承認(rèn)唯識(shí)學(xué)就必須承認(rèn)本有與新熏的雙向互動(dòng)。無(wú)漏種子分為無(wú)為無(wú)漏種子和有為無(wú)漏種子,無(wú)為無(wú)漏種子本有,而有為無(wú)漏種子卻需有漏了聞熏習(xí),但有漏未盡凈時(shí),有為無(wú)漏種子如何熏習(xí)在奘系中,有漏無(wú)漏同攝一識(shí),轉(zhuǎn)依成為可能,有漏無(wú)為可依止有漏有為,一旦有漏無(wú)漏分離,各有存在依據(jù)。即在染凈之間,玄奘用識(shí)來(lái)統(tǒng)攝,轉(zhuǎn)識(shí)成智渾然一體;真諦用實(shí)體之心來(lái)超越,“一心開(kāi)二門(mén)”,八識(shí)系統(tǒng)的整一性也隨即被拆解。其次,阿摩羅識(shí)瓦解了八識(shí)系統(tǒng)的緊湊性。奘系中八識(shí)與前七識(shí)之間存在一種緊張,彼此相互見(jiàn)相;在九識(shí)系統(tǒng)中,此緊張被瓦解。九識(shí)系統(tǒng)中,阿摩羅識(shí)處于核心地位,其余各識(shí)含義皆因之而有所偏離。如阿陀那識(shí)。七識(shí)在八識(shí)系統(tǒng)中為末那識(shí),末那與阿賴耶互為所依。七八識(shí)又共同成為前五識(shí)與第六識(shí)所依,八識(shí)系統(tǒng)單元間關(guān)聯(lián)緊密。更何況七識(shí)被稱為轉(zhuǎn)識(shí),還是從有漏轉(zhuǎn)向無(wú)漏的中介。一方面,末那識(shí)認(rèn)取阿賴耶識(shí)見(jiàn)分,執(zhí)為實(shí)我,恒審思量,故有煩惱隨煩惱與之相伴;另一方面,末那識(shí)又可成就平等性智,當(dāng)染污被伏斷,凈識(shí)自然凸現(xiàn)。末那識(shí)不僅可以支撐阿賴耶識(shí)與前六識(shí)的橋梁,更可以是由識(shí)向智轉(zhuǎn)依的有效中介。這就給八識(shí)系統(tǒng)帶來(lái)一種內(nèi)在緊張。然阿陀那識(shí)為本染污根,無(wú)法承擔(dān)轉(zhuǎn)依責(zé)任;執(zhí)本識(shí)為我境,卻未與本識(shí)建立互動(dòng)關(guān)聯(lián)。說(shuō)到底,真諦系統(tǒng)正是因?yàn)橐S護(hù)阿摩羅識(shí)之無(wú)上,余識(shí)成為附屬,轉(zhuǎn)依色彩均被徹底抹煞。八識(shí)系統(tǒng)由緊張而松弛,也便是此舉必須付出的代價(jià)。從八識(shí)向九識(shí)轉(zhuǎn)變,只能使唯識(shí)學(xué)走向真常唯心的如來(lái)藏系統(tǒng)。阿摩羅識(shí)即萌芽狀態(tài)之如來(lái)藏。九識(shí)系統(tǒng)已為如來(lái)藏系統(tǒng)的成熟奠定了豐厚基礎(chǔ)。唯識(shí)學(xué)的最終目標(biāo)為清凈。清凈本身是一個(gè)復(fù)雜概念,或性或心,遂求舍染趣凈。攝論樹(shù)立阿摩羅識(shí),亦追求自性清凈。但兩種清凈卻有別:一為性,世界本具凈性;一為心,世界存在凈心。清凈本為性,圓成實(shí)乃本有之性而不離心。圓成實(shí),染,凈,三性皆為性,心之性也。真諦以阿摩羅識(shí)為心,為自性清凈心,有心必有界,有無(wú)上清凈法界。真諦清凈由性而實(shí)體化為心,繼而為界,實(shí)乃重大理論轉(zhuǎn)捩和思路革命,使唯識(shí)學(xué)走向唯心論。唯識(shí)學(xué)和唯心論同是般若學(xué)之后建立的佛學(xué)理論。清凈為性為心,出現(xiàn)于不同語(yǔ)境。事實(shí)上,清凈即般若學(xué)“真諦”——性空的真實(shí)存在。般若與唯識(shí),空有性相分為大乘兩輪,貌似抵觸,實(shí)則內(nèi)貫。般若學(xué)關(guān)注有無(wú)。世有二諦,真諦有而俗諦無(wú)。性空的中道觀:緣起性空,我空法空,非空非不空,空空如也。性空破除常我,破除此執(zhí)障世界。真諦不可說(shuō),一旦被名言表述,有即為無(wú)有,不可說(shuō)乃真諦存在之必要條件。然般若學(xué)究竟非“惡取空”,實(shí)以批判姿態(tài)又維護(hù)了真諦實(shí)有。唯識(shí)學(xué)關(guān)注凈染。真幻凈染乃其特別意指。在唯識(shí)學(xué)看來(lái),不需要再懷疑真俗孰有孰無(wú)問(wèn)題,真有已是立論基點(diǎn)。問(wèn)題是真諦有,但真諦被染污,成為幻有。唯識(shí)無(wú)境,一切皆虛妄分別。與般若學(xué)直接喚醒眾生說(shuō)此世界不存在不同,唯識(shí)學(xué)推演出一套復(fù)雜的法相系統(tǒng),來(lái)告白夢(mèng)中眾生,此世界究竟是如何變現(xiàn)。繼而舍染趣凈,無(wú)窮消解。真常唯心論則更有不同,尤重能否。唯心論對(duì)世界的把握全賴心,自信心能為一切。心在神人有無(wú)真幻凈染之間自由擺渡?！耙荒蠲?佛即眾生;一念覺(jué),眾生即佛?！辈辉僮巫我郧笫钦婊騼?而關(guān)注自身是否有一至真至凈心,甚至擴(kuò)大到是否于天地間能有一至有至在的我。真諦所為正是在從唯識(shí)論向唯心論漂移,雖其尚未全入唯心論“陷阱”。真諦消解八識(shí)系統(tǒng)的整一性和緊湊性,特拈出一阿摩羅識(shí),看似已將完整世界打破,實(shí)則破中有立,是要用心來(lái)承托世界。當(dāng)清凈被實(shí)體化為九識(shí)中一識(shí),為自性清凈心,此心也便暗脫印度佛學(xué)源流,明變?yōu)橹袊?guó)化的足以攝真幻染凈的心能。故阿摩羅識(shí)雖隸屬法相唯識(shí)一系,但幾乎無(wú)異于如來(lái)藏。與玄奘迥異,無(wú)論真諦初衷怎樣,業(yè)已造成了一次唯識(shí)學(xué)中國(guó)化的革命。一阿賴童性對(duì)中國(guó)的意義唯識(shí)學(xué)歷經(jīng)坎坷,卻有始無(wú)終。唯識(shí)學(xué)傳入并非始于真諦。唯識(shí)學(xué)思想譜系在傳播過(guò)程中所歷真實(shí)學(xué)術(shù)背景如何印度佛學(xué)思想何以在中國(guó)被改變得面目全非可借助于對(duì)阿摩羅識(shí)與阿賴耶識(shí)所體現(xiàn)的思維方式之不同的勘察,蠡測(cè)個(gè)中些許線索。從阿摩羅識(shí)到阿賴耶識(shí),真諦自覺(jué)進(jìn)行的中國(guó)化改造被玄奘制止,從此與中國(guó)化思維方式格格不入,稍縱即逝。文化交融難離悖論——妥協(xié)即放棄,堅(jiān)持又是自滅,即如真諦者,邁出一步卻又未完全邁出,仍舊是衰竭。我們認(rèn)為,中國(guó)的與印度佛學(xué)的思維方式存在根本不同。阿摩羅識(shí)體現(xiàn)的中國(guó)化思維方式是一種線性和合,阿賴耶識(shí)堅(jiān)持的印度佛學(xué)的思維方式是一種圓形批判。阿摩羅識(shí)體現(xiàn)的中國(guó)化的思維方式是一種線性和合。天人合一是中國(guó)化思維方式不解的情結(jié)。天人合一不僅是人生理想境界,也是中國(guó)學(xué)者一貫的邏輯定式。此中不斥此岸與彼岸分別,但道器一元,體用如一,本末不二。道無(wú)他,器也;而器足以貫道、顯道和體道。天人之間并不劃定決然界限。心可統(tǒng)攝天地神人,過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)以及四方世界。故中國(guó)人選擇人的內(nèi)在超越,用心內(nèi)在地把握此岸與彼岸世界,上下通貫,一如既往。阿摩羅識(shí)作為自性清凈心,完全能夠做到對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和真實(shí)世界加以把握,恰似一種線性思維方式。它不需要借助邏輯的或消解本身的力量,而一味地追求內(nèi)在自我本心的超越。印度的佛學(xué)思想則有不同。阿賴耶識(shí)堅(jiān)持的印度佛學(xué)思維方式是一種圓形批判。這圓形并非圓之物理形狀,而是一種全和絕對(duì),一種無(wú)盡徹底的否定和消解。這種否定和消解不承認(rèn)有與無(wú),此岸與彼岸,經(jīng)驗(yàn)、先驗(yàn)與超驗(yàn)的區(qū)分,以致于發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)對(duì)于整個(gè)世界的搖撼?，F(xiàn)實(shí)世界不存在,不僅如此,可能世界也不存在,三界六道三千大千世界無(wú)非虛妄,通