尊賢尚功與齊地戲曲創作

齊文化是指姜太公在公元前1l年創造的所有文化現象，甚至在清末，在齊領土上傳播的所有文化現象。這是一種廣泛的文化現象。齊地,即指古代東夷。大致相當于今天的魯北、魯中及山東半島地區。齊文化以東夷文明為基礎,具有與其他先秦地域文化迥然不同的開放性、浪漫性、務實性和智慧性等特質。研究者們把齊文化的這些獨特氣質形象地稱為“齊氣”。齊地域廣袤,物產豐饒,經濟發達,生活優越,使齊人養成了舒緩闊達、不拘小節的氣質。獨特的濱海環境,廣闊的海洋,又使齊人充滿幻想,浪漫多情,具有陽剛性的譎奇夸誕。在這種文化特質關照之下形成的齊氣,對齊地文風產生了重要影響,使齊地文學具有了與其他地域文化形態下的文學不同的特色。明清時期在齊地產生了眾多的戲曲家,有作品傳于世的有明代淄川賈仲明、章丘李開先、臨朐馮惟敏、濮縣桑紹良;清代濟南葉承宗、諸城丁耀亢、萊陽宋琬、益都趙進美、淄川蒲松齡、歷城侯公震、安丘路術淳、膠州紀圣選(宣)、掖縣尤泉山人等。他們生活在這塊土地上,深受齊文化的浸潤和滋養,無論是作家本人還是其作品,無不打上了齊文化的烙印,彰顯了齊文化的巨大影響力。一尊賢尚功的文化價值取向自建國伊始,齊國就采取了與魯國完全不同的治國方略和用人政策。《呂氏春秋·長見》記載,太公呂望被封到齊地,周公旦被封到魯地,二人在交流各自的治國理政經驗時,“太公望曰:‘尊賢上功。’周公旦曰:‘親親上恩。’”112魯國行禮治,講倫理,重尊卑;齊國則以唯才是舉,崇尚功業的策略,激勵民眾奮力進取,博得功名富貴。這種“尊賢尚功”的文化價值取向確定了齊文化的發展方向,使其政治體制呈現一種開放包容、兼收并蓄的狀態,從而也深深影響著齊地戲曲家們的創作思維。崇尚功業、致君澤民成為他們創作的一個重要主題。他們的劇作都從不同的角度體現了對現實功業的重視。(一)賈仲明、丁耀盛、劉志堅的人物結構明建國后重視以科舉方式選拔人才。《明史·選舉志》稱洪武十七年,“定科舉之式,命禮部頒行各省,后遂以永制”1697,自此,以四書五經為考試內容的八股取士制,一直延續到清末。科舉入仕成為社會風尚和士子們的一種生活方式,讀書做官,學而優則仕成為社會普遍的價值取向。自讀書之日起,中科舉、得功名便成為士人們的終身理想。明清兩代齊地的戲曲作家胸懷經世致用的理想抱負,但他們的科舉仕途之路卻步履維艱,阻礙重重。賈仲明雖身為王府侍從,倍極寵榮,但一生與科考無緣。馮惟敏自嘉靖十六年鄉試中舉后,九上春官,卻屢試不中,失意半生。丁耀亢八次入闈,皆名落孫山。蒲松齡19歲初應童子試,便以縣、府、道第一而名盛一時,但此后卻屢試不第。葉承宗去世前兩年,即清順治三年(1646)才考中進士。屢戰屢敗,屢敗屢戰,壯志未酬,癡心不改,這一切都源于他們參與社會的強烈的使命感和對功名勛業的渴望。既然現實中無法一償夙愿,于是假借劇中的人物來實現自己未能實現的愿望和憧憬,就成為他們共同的選擇。在雜劇《不伏老》中,馮惟敏筆下的梁顥皓首窮經,一生奔波于科場路上,老而彌堅、屢敗屢戰,終于82歲高中狀元,玉臚傳名。雖然現實中作者無法像梁顥那樣一展宏愿,但是卻并不妨礙他在梁顥身上找到情感的共鳴和理想的歸宿。丁耀亢同樣把建立“似長夜中天開朗”的蓋世功業,以實現自身價值的內心訴求寄予他筆下的人物。《赤松游》中的張良,以“運籌帷幄之中,決勝千里之外”的雄才偉略輔佐劉邦完成開國定邦之大業。《西湖扇》中的顧史出使金國,并在金國高中探花,陳道東則在邊地傳播圣賢教化,培養人才。《表忠記》中的楊繼盛“常抱酬君報國衷”,以身許國,垂名后世。雜劇《十三娘笑擲神奸首》中的十三娘仗義行俠,飛劍斬奸佞。在十三娘身上,既寄予了作者葉承宗以功名立世的理想,又彰顯了齊文化“尊賢尚功”的文化特質和重視女性的觀念。(二)以勇武樹人，文部分精神強齊地歷來有“尚武勇、隆技擊”的習俗。齊人“怯于眾斗,勇于持刺”的好斗、喜戰的生活習性,使其不僅把尚武、習武作為一種社會風尚來推崇,而且融入到了他們的民族精神之中。崇尚功用和勇武的習俗、發達的兵學傳統及高超的武技,深深影響了明清齊地雜劇傳奇中“學文不如習龍韜”的人生價值取向。這一時期現實中的讀書人多以科舉立世為理想追求,而齊地戲曲家筆下的士子卻往往希望憑借他們的文韜武略,蓋世武功,在御邊驅寇的戰場上,建功立業。那些以武功和軍事韜略見長的士子形象,即與齊文化中尚實尚功、推崇勇武的思想有密切的關系。如:“脫卻儒衣掛戰袍,學文爭似習龍韜?才沖霄漢星芒動,嘯倚峻炯劍氣高。悲賊子,笑兒曹,爭夸朱紫占中朝。十年塞北勞千戰,汗馬秋風尚未消”的林沖(《寶劍記》第二出);“習儒業以泊孫吳兵法,靡不通貫”的李德武(《斷發記》第二出);“性來志不猶人,氣能蓋世。……黃石林間秘授,竟失仙期;青萍幕下談兵,堪羞吏隱”的何皋(《化人游》第一出);“一世英明,半生磊落。羨宗愨之乘風,不甘雌伏;慕班超之投筆,定欲雄飛”的公萬里(《家祭》),等等。這些士子大多身懷絕技,嫻熟韜略,希望能夠像張良、孫子、吳起、班超、宗愨等人一樣,以“軍功”立業揚名,以實現其所追求的人生最大價值。如林沖生擒方臘,起兵誅討高俅等奸臣;李德武在突厥猖狂之際獻上奇計,破敵定邊。充分展示了他們高超的武技和非凡的文韜武略。綜之,明清齊地戲曲中所表現出的追求科舉仕進、崇尚武功韜略的價值取向,既受到了當時貶抑理學、崇尚實學的社會思潮的影響,又繼承了先秦齊文化中的尚實、尚武精神。二經濟生活中的婦女從地理環境看,齊處中國東部沿海,“三面環海,內靠大陸,海陸兼備”,遼闊的海洋不僅為齊人提供了交通舟揖、魚鹽商貿的便利,也賦予了齊人以開放的胸襟和兼容并包的博大情懷。“長女不嫁”是齊地特有的習俗,不出嫁的長女在家庭生活中有較高的地位,是家中的主持者,也有擇偶同居的自由和權利。據《漢書·地理志下》記載:“始桓公兄襄公淫亂,姑姊妹不嫁,于是令國中民家長女不得嫁,名曰‘巫兒’,為家主祠,嫁者不利其家,民至今以為俗。”1145不惟如此,齊地女子在當時的社會經濟生活中也占有一席之地。《史記·貨殖列傳》載:“太公勸其女功,極技巧,通魚鹽。”732太公封齊建國即開始調動勞動婦女的積極性,在桑蠶、絲織、漁魚、煮鹽以及商貿領域,不限男女并務。桓公亦在宮中設立門市,由婦女行商。對女性的重視,以及性觀念的自由開放,不僅影響著齊人的思想和行為模式,也滲入到齊地作家的創作思維中。他們不僅有著進步的婚姻觀念,而且他們塑造的女性形象,大多具有開放豁達、浪漫多情的齊地特色。(一)本作品主題體現在也是體現女性人道精神的內在要求佛教中有“貪戒、癡戒、嗔戒”三戒之說。其中“貪”指對聲、色、香、味的欲望。貪念是一切煩惱產生的根源。既然出家為尼,理應斬斷紅絲,一心向佛,做到無欲無求,但要真正抵御“色”的誘惑,澆滅心中的欲望之火是很困難的。《僧尼共犯》中的尼姑惠朗,一出場就大膽表白:“福地無閑事,空門亦有春。此心元不死,飛逐落花塵。”(第一折),期盼“開禪堂燒一炷香,入禪房換一蓋茶,上禪床結一段好緣法。”(第一折)為了滿足情欲,入地獄,墮輪回,都在所不惜,只求男歡女快、現世的享樂。于是佛門禁地,成了她尋歡的錦塌,“諸神菩薩,大小神將”成了她做愛的見證。最后,鈐轄司吳守常從輕處理,令其還俗。慧朗喜笑顏開,攜手情郎,從此拋棄佛門教義,享夫妻人倫之樂。《西湖扇》中的宋湘仙與顧史的愛情也發生在佛門禁地。宋湘仙因不堪忍受主母的折磨,逃到皇姑寺削發為尼。她“塵情雖盡”,但“舊愿難忘”。在寺中偶遇顧史后,便“好生割舍不下”。情思悠悠,自嘆:“似鳳去簫空伴影孤。殘生空付道符仙籌,凝擰扇里書。”竟相思成夢。但當顧生對其親近時,她卻以“擾亂清修”為由假裝生氣,旋即卻又主動約請顧史:“清明之日,皇姑不在庵中早早相候,還有話說。”(第二十五出)她與顧史在此之前并未謀面,僅憑一柄紙扇,便生情思,而且當時她已經知道顧史和宋娟娟的戀情,但因佛門清規對佛徒情欲的壓抑,以及她對世俗情感生活的熱切向往,使她拋卻顧慮,勇敢地接受了顧生的求婚。在此類劇作中,作者通過青年僧尼難耐佛門寂寞,以致犯色破戒的故事,肯定了人欲人倫的合理性,本著人道精神對女尼的本能欲望予以理解和包容,體現出對女性的尊重,對個性解放的大膽追求。這既是齊文化開放精神的體現,也說明了禮法制度在明末清初的衰微。(二)堅定、保守、共贏的愛情在封建社會,婚姻不是以當事人的感情為紐帶的。因此,婚姻的締結,首先要考慮的是家族的利益,要由“父母之命,媒妁之言”來決定。《禮記·昏義》中說:“昏禮者,將合二姓之好,上以事宗廟,而下以繼后世也,故君子重之。”沒有經過父母的同意,無媒自主的婚姻,是與禮法不合的。但在明清兩代齊地的戲曲作品中,青年男女,特別是女性,主張婚戀自主的主體意識逐漸覺醒,往往明確地要求配偶的選擇要順乎自己的意愿,自主婚配。如《蕭淑蘭》中的蕭淑蘭就是作家基于當時的社會現實和對“情”與“禮”關系的準確把握,塑造出的勇敢追求自己愛情的自媒女形象。蕭淑蘭領風氣之先,以超乎尋常的勇氣和膽魄,徹底拋開封建禮教的束縛,大膽追求自己的愛情。蕭淑蘭對其兄請來坐館的書生張世英一見傾心,“行忘止,食忘餐”。雖身為大戶小姐,但為了心中所愛,義無反顧,主動追求。先是趁清明節全家上墳之際,托病不去,徑至書院尋找世英。見到世英后,她毫無扭捏之態,坦言“妾有所盼”,并直接問“先生意下如何?”結果,被世英當面拒絕。回房后,她“廢寢忘餐”,連夜填寫一首《菩薩蠻》詞,訴說相思之苦:“妾意為君多,君心棄妾何。”并讓嬤嬤送達世英,卻再次遭拒。兩次碰壁,讓淑蘭相思成疾,抱病臥床,但她的愛情之火并未熄滅。當她聽說世英避居西興后,又做《菩薩蠻》一首,更加直露坦率:“君若見情詞,同諧連理枝。”后來在其兄嫂的幫助下,得遂心愿,與世英終成連理。在追求愛情的過程中,蕭淑蘭大膽、執著、坦誠、率真,她無視門第財產的懸殊,敢于掙脫禮教的枷鎖,敢于蔑視世俗的眼光,義無反顧、百折不回地追求自己的愛情。這樣的女性形象不惟在明初的雜劇中絕無僅有,就是在元雜劇中也不曾見過。(三)現代女性觀念在古代社會中,貞節觀是人類進入男權社會以后,用來對婦女進行單方面性禁錮,以剝奪女性愛情、婚姻和性愛的權利,從而實現男權對女性絕對霸權的武器。早在《周易·恒卦·六五·象傳》就云:“婦人貞吉,從一而終也。”其后,經過儒家的大力宣揚,“從一而終”“餓死事小,失節事大”的貞節觀念便越來越深入人心,成為封建社會所普遍遵循的價值觀念,束縛著中國人的思想與行為。這一點在魯地作家,特別是圣裔作家塑造的女性形象身上表現突出。一方面,劇作者們從以儒家精神為基礎的政治倫理層面,對這些女性形象身上所表現出的對社會責任和社會道義的擔當而大加肯定,同時又從男權的視角,對其能自守貞節感佩不已。如孔尚任《桃花扇》中的李香君拒嫁漕撫田仰,不惜血濺定情詩扇。《小忽雷》中鄭盈盈“心如鐵石貞”“生死不相負”,以生命維護自己的貞節與愛情。孔廣林《女專諸》中左儀貞即使被打入冷宮,也絕不委身叛逆之子。在他們的價值世界里,貞節是決定一個女子能否在社會上安身立命的評判標準。要求她們不論是生命處于危險之中,還是家庭處于敗亡之際,都不能失節。只有這樣,女性才能被男權社會所接納,才能夠體面地生活在這個世界上。但在先秦時期的齊國,女子不僅性格開放活潑,而且具有開放的性觀念。如《史記·滑稽列傳》所記:“日暮酒闌,合尊促坐,男女同席,履舄交錯,杯盤狼藉,堂上燭滅,主人留髡而送客,羅襦襟解,微聞香澤。”709女子可以公開留宿男子。《詩經·齊風》中的《南山》組詩,描寫了齊襄公與其妹文姜私通的淫亂生活,齊人“不以為怪”。《戰國策·齊策》載,孟嘗君舍人有與君之夫人私通,人告之,孟嘗君曰:“睹貌而相悅者,人之情也。”218這種在性問題上的開放達觀的態度不僅影響著齊人的價值觀,也使齊地作家表現了與魯地作家完全不同的貞節觀念。賈仲明《玉梳記》中的男主人公荊楚臣,作者雖然對其著墨不多,但其忠于愛情的高貴品質,尤其是他將生命置于貞節之上的進步觀念,足以驚倒古今道學,振聾發聵。他在路上救下準備以死殉節的顧玉香后,勸道:“關系生命,暫時隨順,省致如此狼狽。”當玉香表示寧死也不受辱時,楚臣卻說:“權時之事,何故認真”,“且免一時災難,也不為過”。作為一個男人,荊楚臣非但沒有強調未婚妻為自己守節,更沒有為玉香拼死抗暴以守貞節的行為大唱贊歌,反而勸其在危難之際應以生命為重,不必對貞節過于認真。這種對女性生命的尊重以及對貞節觀念的漠視,在此之前的戲曲作品中聞所未聞,出現在禮教盛行的明初,更屬難能可貴,表現了作者進步的愛情婚姻觀念。葉承宗的《十三娘笑擲神奸首》中,書生李正郎的戀人庾秋水被惡霸諸葛殷掠走并受辱失節,但李正郎并沒有因此而嫌棄她,反而首先自責:“我自力薄緣鏗,無能庇你。”并與秋水重完舊好。這種以實際行動所表現出的對傳統貞節觀念的鄙棄,更具有社會進步意義。三“化人游”的結合齊國瀕臨大海,產生于斯的海仙崇