從康德問題到福柯問題的變遷

康德哲學在西方哲學史上引發了眾多討論，并產生了一系列重要的成果，這表明康德哲學已成為西方現當代哲學十分重要的理論基石。福柯的代表作《詞與物》深入研究了批判哲學與人類學之間的關系，反思“人”在傳統哲學中的地位。福柯揚棄了康德的先驗批判哲學和實用人類學，建立了人文科學考古學。盡管啟蒙運動在推動社會進步的同時產生了消極而危險的后果，福柯還是意識到其頗有價值的哲學品性(比如康德的“批判態度”)，提出了“我們自身的歷史本體論”，創造了異托邦概念。本文將討論康德問題與福柯問題及其變遷的理論策略，初步闡述“我們自身的歷史本體論”。一、康德問題康德在1781年問世的《純粹理性批判》中提出了如下三大問題：“(1)我能知道什么？(2)我該做什么？(3)我可希望什么？”①這些問題集中體現了我們理性的全部興趣(思辨的與實踐的)。1800年，他出版《邏輯學》時，不但重提此三問，而且補充了第四個問題，即總問題：②人是什么？從此，三大批判哲學問題與第四個問題緊緊聯系在一起，它們分別涉及人類的真理、善、幸福與人性，共同構成康德哲學的根基性問題，即我們所謂的康德問題。這些問題表達了批判哲學與人類學之間的內在一致性。“形而上學回答第一個問題，道德回答第二個問題，宗教回答第三個問題，人類學回答第四個問題。但在根本上，人們可以把所有這一切都歸給人類學，因為前三個問題都與最后一個問題相關。”③康德的三大批判哲學重在分別解答前三個問題。此三大問題都總括為第四個問題：人是什么？這是康德在《實用人類學》中試圖回答的核心問題。實用人類學，在某種意義上說，是形而上學、倫理學、宗教學與美學之家。康德哲學以不同于以往的方式探求人的存在與使命。正如赫費所言：《純粹理性批判》“將主要篇幅集中在第一個問題上。但它讓自己從第一個問題繼續推進到第二個和第三個問題。因為這三個問題總括起來是由第四個問題來回答的：‘人是什么？’(Log.Ⅸ25)，所以這樣一部著作堪稱無與倫比的哲學人類學。不是在《實用人類學》中，甚至也不是在一種作為道德哲學之補充的實踐人類學(GMSⅣ388)中，而恰恰在《批判》中，存在著康德的基本人類學”。④在此意義上，赫費把《純粹理性批判》視為哲學百科全書，強調其本有的世界主義高度，與之相應，我們或許有理由從整體上把康德哲學稱作“世界主義人類學”。人類學實際上是康德哲學的總括性規劃。康德試圖通過人類學總括性規劃來凸顯人類的一般尊嚴與幸福問題，他的各種著述正是按此規劃來完成的。從作為康德親訂的最后作品來看，《實用人類學》是康德哲學的“終了”；從始于康德十年沉寂期的課程而言，《實用人類學》又是康德哲學的“開端”。《實用人類學》在哲學史上的地位重要而獨特，與“三大批判”一樣不可輕視。我們試圖分別闡明康德的四大問題。首先，我們來分析作為康德哲學總問題的“人是什么？”它意味著康德哲學體現了哲學的總精神，也是康德哲學的歸宿，成為開啟性的問題。我們意在由總而分地追問人的本質。就康德著作問世先后而言，這是一種回溯性探問。人是什么？簡而言之，人有待啟蒙與引導，應該迫使人發掘和展現道德潛力以擺脫動物本性。康德指出：“一個自身健全的(沒有心靈弱點的)知性畢竟也可能在其實施方面伴有孱弱……一個在其他方面健全的人對于在公民事務上自己運用自己的知性方面的(自然的或者法律上的)無能，就叫做受監護；如果這種受監護是基于年齡上的不成熟，那它就叫做未成年(年幼)；但是，如果它是基于公民事務方面的法律安排，那它就可以被稱為法律上的或者公民性的受監護。”⑤在整個歷史長河中，我們希望構建的“目的王國”，就是能夠建立道德秩序和法律秩序的政治狀態。人是“一種有理性和有限的存在，即為其肉體的、感性的本質所限……人是存在，其理智直接與自己存在的限度相關”。⑥要成為有理性者，就要擺脫近乎狂熱的獨斷論和天啟論，要經歷人類理性的實踐，要努力擺脫人的獸性，通達其自律與自由。⑦《實用人類學》探索了人類的各方面，尤其是弱點與潛在價值。“生理學的人類知識力求探索自然使人成為什么，實用的人類知識力求探索人作為其行動的自由存在者使自己成為什么，或者能夠且應該使自己成為什么。”⑧這表明，在實用人類知識層面，人使自己成為“什么”，實際上是人被自己造就成“是其所是者”(主奴、君臣)。就僅具有感性的存在者(如動物)或僅具有理性的存在者(如天使與上帝)而言，人享有巨大特權：“優美感”。依康德看來，舒適涉及人，也完全涉及缺乏理性的動物；優美僅僅關乎人，即兼具動物性和理性的存在者；善反而適用于任何一般有理性者。康德以舒適、優美與善的不同指向區分了動物、人和一般有理性者。⑨我們發現，康德所謂的人是獨具優美感的存在者，區別于缺乏理性的動物與一般有理性者。第三個問題：我可希望什么？我希望“幸福”，即成為幸福的人。希望是宗教學或美學的核心主題，異于“知識”、“倫理”、“人性”，且與它們的地位旗鼓相當。因此，希望進入哲學，成為新的哲學范疇，哲學必須認真思考希望。思考“希望問題”的確需要勇氣，因為希望把思考者帶向未知領域，因為思考希望意味著面臨種種風險和不測。“可希望”是“應該做”與“能知道”的綜合，即綜合了道德律與自然律。我作為有理性有限度的存在者，在理性引導下肩負起“可希望”、“應該做”與“能知道”三大使命，以實現對真善美的追求。“如果我做了我應當做的，那么我可以希望什么呢？這是實踐的同時又是理論的，以至于實踐方面只是作為引線而導向對理論問題以及(如果理論問題提高一步的話)思辨問題的回答。因為一切希望都是指向幸福的，并且它在關于實踐和道德律方面所是的東西，恰好和知識及自然律在對事物的理論認識方面所是的是同一個東西。”⑩實踐旨在解決理論問題，繼而回答思辨問題，而幸福是我最終想要的東西。“我可希望什么？”實際上是關于人類生存價值和作用的問題。也許，在“我可希望什么？”這個問題出現的同時，我們會進一步落實這個所希望的“什么”，而不是使之處于懸而不決的狀態，否則只是把“我希望……”這種陳述停留于言說上，不會將“希望”變成“現實”。第二個問題：我該做什么？這是純粹實踐即倫理學要回答的問題，而不是一個先驗問題。它與第三個問題嚴格區分開來，事關理性的實踐運用，道德自律受到神學道德的保護。我們希望得到幸福，為此，我們要做該做的。幸福是什么？在康德看來，“幸福是對我們的一切愛好的滿足(按照滿足的多樣性，這幸福是外延的，按照滿足的程度，幸福是內包的，而按照滿足的持續性，幸福則是延伸的)。出自幸福動機的實踐規律我稱之為實用的規律(明智的規則)；但如果有這樣一種實踐規律，它在動機上沒有別的，只是要配得上幸福，那我就稱它為道德的(道德律)。前者建議我們，如果要享有幸福的話必須做什么，后者命令我們，僅僅為了配得上幸福我們應當怎樣做。”(11)可見，康德確定了三種幸福：外延幸福、內包幸福與延伸幸福。實用的規律與道德律都是為了保證我們得到幸福，前者給我們劃定了行為的界限，后者告訴我們該如何完成該做的事情，我們該做的事恰是道德律所命令的。總之，我們該做的正是，“去做那使你配享幸福的事情吧”，(12)這是純粹理性在實踐應用中尤其在道德應用中的指向。問題還在于：“如果我現在這樣做了，從而我是并非配不上幸福的，我也可以希望由此而能夠享有幸福嗎？在回答這個問題時取決于，先天地制定這條規律的那些純粹理性原則是否也必然地把這種希望與該規律連結起來。”(13)康德的回答是，道德命令規定某種行為，此行為使我們配享幸福，道德命令已經準許幸福的希望與我們的行為德性成精確比例：“正如同按照在實踐的運用中的理性來看，諸道德原則是必要的一樣，按照在理論的運用中的理性來看，同樣也有必要假定，每個人都有理由希望依照他在其行為中使自己配得幸福的那個程度而得到幸福，因而德性體系和幸福體系是不可分地、但只是在純粹理性的理念中結合著的。”(14)這充分表明，德福在純粹理性世界里構成不可分割的復合體。德配福具有精確的比例意味著我們不能把德福對立起來，而要追求德福圓滿。追求德福相配是道德律給我們下的一道絕對命令，在這個意義上，與“相配”攸關的幸福實際上是德性。德福相配是預設的目標，不相配是實行的狀況。然而，康德并沒有放棄德福相配，為了保證這種相配，他在絕對命令基礎上提出，意志自由、靈魂不朽與上帝存在是我們必須涉及的三個對象，以賦予人的道德行為的意義。惟有如此，才能嚴格回答“我該做什么？”這個問題。至于“我能知道什么？”是純粹思辨的問題。在康德哲學中，關于上帝、靈魂和被觀察的世界，我能知道些“什么”，以追問這個“什么”為己任的學科，我們稱之為“形而上學”。如果說，自然科學(物理學)探索可觀察到的對象即自然現象，那么，形而上學運用擺脫實驗的純粹理性研究“免于觀察的實體”。(15)可見，形而上學正是“自然科學之后”或“物理學之后”。“形而上學作為科學是如何可能的”(16)就是《純粹理性批判》要回答的問題。我們首先應當追問什么是科學，以弄清形而上學是否配稱科學；應當從無爭議的科學如數學和自然科學(物理學)出發來把握其科學性特征，回答如下問題：純粹數學如何可能？純粹自然科學如何可能？在康德看來，數學與自然科學都建立在“先天綜合判斷”的基礎之上。所謂純粹理性批判就是審查純粹理性，對康德而言，就是確定理性運用的范圍與界限。這充分說明理性在不同哲學領域有著不同的職能或權力，從而使哲學成為一個秩序井然的“王國”。可見，康德批判哲學是一種十分“成熟”的哲學。(17)哲學王國由理性—有限權力治理，因而是最理想的純粹知性國度。這意味著，我們必然為真理而冒險甚至獻身。現象如同美麗迷人的島嶼，本體恰似廣闊洶涌的海洋。前者是真理之鄉，即人類寓居的經驗世界；后者是幻相的大本營，即物自身世界。可見，康德非常生動地把一切一般對象區分為現象與本體。他指出：“我們不僅踏遍了純粹知性的土地并仔細勘察過它的每一部分，而且還測量過它，給那上面的每一個事物規定了它的位置。但這片土地是一個島嶼，它本身被大自然包圍在不可改變的疆界中。這就是真理之鄉(一個誘人的稱號)，周圍是一片廣闊而洶涌的海洋……但在我們冒險航行于這個大海、從一切緯度去搜索它，去確定在其中是否可以希望什么以前，最好事先還再看一看我們正要離開的那片土地的地圖，并且首先要問，我們是否能以這片土地上的東西為滿足，或者如果任何別的地方都沒有我們可以居住的基地，我們是否就不得不被迫滿足于它；其次再問一問，我們究竟能以什么名義占領這塊土地，并能有把握抵擋一切敵對的要求。”(18)島嶼不是封閉而是開放的，與海洋構成復合體，二者之間既具有界限又相互聯系。島嶼和海洋之間的“結合部”是半島半海，即現象與本體之間的綺麗分界。因此，現象與本體得以相互作用而擺脫距離，構成一般對象總體而和諧共存。于是，我們既可認識和維護現象世界，又可心向、思念、吟誦、預言本體世界。康德哲學的價值在于，它使可知的現象與不可知的本體、有限與無限、內部與外部觸及各自的邊界線，使它們形成既分離又交織的共同領域；它既引導人把理想變成現實，又啟發人在現實中胸懷理想；理想與現實只有在實踐中才能達成完美結合，人才能詩意而智慧地安身立命。然而，康德哲學中本體與現象、先驗與經驗、主體與客體、形式與內容之間存在著固有的矛盾。為了克服這種矛盾，康德提出了自己的解答方案，即以“先驗”統攝本體與現象、主體與客體、形式與內容。對康德的解答方案，福柯并不滿意。他試圖提出自己的解決方案，這便是《詞與物》等著作所努力的方向。為了克服康德哲學固有的矛盾并建立更加協調一致的哲學，他進一步用別樣的提問方式使先驗哲學轉向考古學，使“批判哲學問題”轉化為“人類學問題”，致力于建構“任何一種未來人類學”，以真正化解康德問題，提出“一種人文科學考古學”，這正是《詞與物》的副標題。如果說福柯《康德〈人類學〉導言》是任何一種未來人類學的“緒論”，那么《詞與物》就是其“正文”。實際上，福柯的未來人類學就是考古人類學，它是對康德先驗哲學與實用人類學的有力推進。《詞與物》明確納入生命、勞動和語言三大經驗，以研究批判思想與人類學反思之間的關系問題，繼續追問已在《康德〈人類學〉導言》中開始討論的三大問題，即人是什么？我們是誰？知識主體、權力主體與倫理主體如何形成？正是在康德人類學的意義上，福柯明確把自己的學術工作視為康德批判傳統的繼續，并產生了重要的“哲學變遷”，即從先驗的批判哲學轉向考古學—系譜學的批判哲學。二、問題變遷的理論策略：論說和異托邦康德哲學的內在沖突，是眾所周知的。康德設定“本體”或“物自身”以建構他的哲學體系。然而，正是這個本體產生了所謂的“耶可比困惑”：沒有物自身的預設，便不能進入康德哲學，有了此預設，又不能繼續留在康德哲學之中。(19)康德本人也覺察到了此困惑，沒有圓滿解決從我思到我在的過渡問題。他本來致力于擺脫傳統形而上學，卻深深陷入新的形而上學。(20)他最終留下了前文討論的四大哲學問題。在福柯看來，三個批判問題與人類學問題遠沒有達到康德所預期的高度同質性。為了化解康德因經驗與先驗(或現象與本體)等二元區分所導致的困惑，并促成康德問題發生變遷，福柯在《詞與物》中構思出三個具有交織連體特征的雙子：經驗—先驗、我思—非思、起源退卻—起源回返，因為正是在這樣的人(奇怪而悖謬的褶子形象)之上，人們認識到“全部知識成為可能的一切”。(21)在考古學層面，論說(discours，又譯“話語”、“商談”)與異托邦(hétérotopie)成為從康德問題轉換到福柯問題的理論策略。論說實踐使福柯得以完成對康德問題的轉換，得以“懷疑那些已經在高等政治學和高等教育中制度化的慣性思想體系附帶著巨大的道德代價”，(22)因為論說是一種挑戰和質疑傳統思想體系論者和現存秩序的理論策略。我們運用論說來“理解那種創造出社會、政治、文化和經濟空間的各種機制，他(福柯——引者注)的分析一直是一種‘行動’”。(23)這表明由符號構成的論說要超出符號領域而走向非符號領域，即實踐領域或經驗領域，進而確定自身特有的分析對象。“在分析論說本身的過程中，我們看到詞與物在表面上如此緊密的結合松懈了，并且論說實踐所特有的規則整體顯露了出來……《詞與物》……揭示了另外一項任務。這項任務在于不把——不再把——論說當做符號總體來研究……而是把論說作為系統地形成這些論說所言及的對象的實踐來研究。”(24)論說實踐協調與支配種種秩序。福柯通過由相似和差異構成的要素體系(文化基本密碼)建立了最簡單的秩序，此最簡單的秩序是物的內在規律與隱蔽網絡，體現為經驗秩序、科學理論或哲學解釋、中間地帶。其中，中間地帶比較模糊暗淡，并且不易分析。然而，正是在這個中間地帶，文化才使經驗秩序失去其原始透明度，擺脫其無形的力量，獲得充分自由以證實經驗秩序也許并不是最好的和唯一可能的。在此情況下，文化面對著這樣的原始事實：在自發秩序下，存在著有序之物，此物處于某種靜寂無聲的秩序之中。可見，這個中間地帶是最基本的文化空間或知識空間，它先于詞、知覺與行為，比理論更牢固、更古老、更可靠、更真實。由此，在一切文化中都存在秩序及其存在方式的赤裸經驗(比如語言、自然物和交換，或者生命、勞動和語言)。(25)描述和分析這種經驗及種種實證性知識正是知識考古學的任務，而不是傳統史學的工作。具體地說，知識考古學作為全新方法和測定手段，力圖描述和分析這樣的認識論領域，即知識圖式(épistémè，又譯“認識型”或“知識型”)：知識在其中不涉及參照其理性價值或客觀形式的標準，深化了自身的實證性，因而顯示其可能性條件的歷史；考古學不關心邁向客觀性的進步中的被描述知識；它要在知識空間顯現出產生各種經驗知識(比如普通語法學和語文學、博物學和生物學、財富研究和政治經濟學)的一切構型，而知識中的人也大概僅僅是其中一個構型，即物之序中的某一碎片。福柯運用考古學意義上的理論策略來闡述如下有關人類經驗的主題：他者、異、癲狂、疾病、生命、勞動、語言、死亡、犯罪、性、性欲、私人生活等等，從而生成一個相應的論說鏈條。這些論說主題及其相應的論說鏈條都是“福柯工具箱”里的沉默元素，雖真實存在于歷史傳統之中卻長期無人問津。它們實際上構成人的重要秘密，承載著史實細節。“福柯工具箱”所容納的這些史實細節展示了一個否定性概念鏈條。可以說，這個否定性概念鏈條是對康德的理性、界限等的超越，以抵達異托邦，即“理性—界限”之外，“同”的盡頭。我們認為，否定性概念鏈條與肯定性概念鏈條共同表達了人的真相奇觀。于是，福柯的否思性哲學探索進入了新的思想自由創造之境。除論說外，為了挑戰傳統秩序(比如處于語言和寓言兩個維度中的烏托邦)，為了尋找新的探索空間，福柯在《詞與物》(1966)中闡述烏托邦(utopies)時，創造了異托邦(26)一詞；在1967年的講稿《論另類空間》中對該詞做了更加深入地討論與系統地描述。(27)所謂異托邦就是“另類空間”(espacesautres)，如同存在著無現實場所的空間那樣，“在整個文化、全部文明中，同樣存在著現實場所、具體場所、在社會機構本身中構成的場所。”(28)諸如此類不同的現實空間處于文化和社會之中，但脫離普通場所。換而言之，它是理想模型烏托邦經過有形定位而構成的社會空間，具有否定性與邊緣性，意指“和其他空間發生聯系”的種種不同的社會空間，“雖然它們看似毫無關系”，“這一概念在殖民主義和后殖民主義環境的文化沖擊中表現得很明顯。”(29)比如，英國殖民者在印度建立的“英式紳士俱樂部”與印度人在印度所處的“社會空間”全然不同，既互相隔離又彼此相連，因為這個英式紳士俱樂部是從印度隔離出來的一個空間，卻又在印度疆域之內。可見，具有這種奇特關系的諸種異托邦必然導致身份危機。福柯指出，“大概是因為它們秘密損壞語言，因為它們妨礙命名這個和那個，它們破壞或混淆普通名詞，因為它們預先毀壞‘句法’，句法造句，并且那些不太明顯的句法使詞與物‘結合在一起’(相鄰相向)。”(30)如果說烏托邦乃烏有之鄉，那么異托邦則確有其實。異托邦開顯出了西方的“異”或“他者”(l'Autre)，癲狂史是“異”之史，也是“他者”之史。“對文化而言，異是內在而陌生的，因而也在被禁閉(為了減少其相異性)的同時要被排斥掉(為了避免其內在災禍)……呈現于考古學分析中的東西是全部古典知識，或者不如說是將我們與古典思想分開并且構成我們的現代性的關口。陌生的知識形象(我們稱之為人)正是在此第一次出現了，并打開了人文科學特有的一片空間。”(31)這片空間卻令人不安，因為其中存在著種種斷裂、缺陷、不穩定性、甚至死亡，它無疑是異托邦的重要組成部分，作為“他者”的“人自身”深深地寓居在異托邦之中。福柯在康德哲學的基礎上進一步探討“人自身”這一陌生的知識形象的成己塑形過程及其命運。在很大程度上，福柯哲學就是關于異托邦文化事件的論說體系。康德的批判哲學與實用人類學之間具有緊密的內在聯系，它們都事關共同的人類理性之最終目的，并且系統地實現了統一。《純粹理性批判》所進行的正是這樣一種統一、演繹、推廣和引導工作。“它展開了一個名副其實的體系。從量的角度來看，這一體系的重點在于理論哲學，包括一種自然的目的論。而理性的主要目的則在于道德，包括道德目的論，甚至還出現了政治哲學。”(32)康德表明哲學家如何肩負起人類從自然認識走向自我認識的重任，如何把人的今日存在與整個使命結合起來，如何把哲學構建成“一切知識和理性應用與人類理性的終極目的之關系的科學”(33)。這是哲學史上的第一次，因而具有啟蒙意義。康德引用的培根題詞說明，“人們在從事它時可以相信，它不是什么單純為了建立某個宗派或辯護某種偶然的念頭的事，而是為了奠定人類一般福利和尊嚴的基礎。”(34)正是在這里，“人自身”作為認識主體得以強力顯現，不僅具有自然意識，而且具有自我意識。可見，康德哲學具有明確的人類學指歸，康德的形而上學本質上是一種關于認識主體的理論，人自身的問題是貫穿康德哲學迷宮的引線，因為康德曾說過：“我們關于物先天地認識到的只是我們自己放進它里面去的東西。”(35)福柯正是在此基礎上推進了康德哲學。在福柯描述與分析的認識論領域里，生命、勞動和語言三大經驗位于考古學意義上的中間地帶。人與經驗構成復合體，形成生命—人、勞動—人、語言—人，分析這些復合體正是知識考古學的任務。從“人是什么”(實用人類學)到“人如何”(考古人類學)，問題已經產生巨大的差異。康德意在提出“什么之問”，而福柯要解答“如何之問”，但他們的目標都指向同一根本問題：人(或人性)是什么？并且啟發我們思考如下問題：我們自身是什么？或者，我們應該把我們自身造就成什么？如果說人類學問題是康德的總問題，那么福柯將這個總問題導向了人文科學考古學。在知識考古學層面，人的生命、勞動、語言等經驗進一步突破了康德人類學。福柯不對“通常經驗”進行歷史描述，“但是，福柯具有的不只是另一個對象，即基本的推理單元或命題的出現。從方法上說，他也不像康德那樣鮮明地脫離開經驗。因為康德堅決想要的是一種合理的、先天的歷史，這種歷史是從人類的理性本質中抽取其事實。”(36)如果說，康德《純粹理性批判》堅守了純粹的先驗立場，那么，福柯《詞與物》努力催生出經驗—先驗雙子，而這個奇怪的雙子正是人(知識中的奇異構型)。人作為經驗—先驗雙子被建立之日，標志著現代性的開端。(37)顯然，在福柯那里，“人是什么？”無法擺脫對生命、勞動、語言的思考。探索生命、勞動和語言之謎成為思想的根本任務。在知識考古學層面，“我們可以說，關于人的認識異于自然科學……從更根本上講，現代思想朝著人的他者與人應該成為相同者的方向前進。”(38)可見，人與“異”或“他者”重復并建立了永久聯系。在關于人的有限性分析中，先驗重復經驗，我思重復非思，起源回返重復起源退卻。正是這種重復性契合關系確定了人的存在方式。在福柯看來，如此確定起來的人的存在方式使人在兩個方面發揮作用：一是在所有實證性基礎方面，二是在經驗物要素方面。人文科學與認識體系以“經驗人”為對象，人受制于經驗。“他的具體存在于經驗中找到自己的規定性；只有通過他的詞、機體、所造物，我們才能接近他……并且他一思考就只在自己眼前以存在形式自揭面紗。”(39)經驗在先驗中重疊，意味著人在與經驗結合的同時必與先驗結合，形成“經驗—先驗”人，這樣的人是奇怪而悖謬的構型。因此，人是“不解”之所，“不解”總是使人的思想等待存在的超越。在康德那里，現代先驗反思沒有發現自身的必然性之所在，卻在靜寂無聲的未知存在秩序中找到了必然性，人從未知出發不斷求助于“自我認識”。(40)于是，福柯以考古學理論策略進一步追問人與經驗的關系問題，人與生命、勞動和語言之間的具體關系成為考古學問題。問題的關鍵不是探求人的一般本質，而是挖掘從哲學上建構關于“經驗人”的知識體系的可能性條件，深入追問“人如何能構成知識主體”。三、福柯問題康德問題及其解答所揭示的“理性秩序”，啟發福柯探索“某種靜寂無聲的事物秩序”——介于經驗秩序和哲學解釋之間比較模糊暗淡的中間地帶。福柯關注從批判哲學到人類學的過渡和《邏輯學》中所補充的“人是什么？”這個總括性問題，遂作《詞與物——人文科學考古學》(其英譯本書名正是TheOrderofThings)，以進一步探索批判思想與人類學反思之間的重疊關系。因此，《詞與物》被視為走出獨斷主義迷夢的《純粹理性批判》的當代版，福柯則被尊奉為20世紀的康德。福柯指出，康德批判哲學的問題是，自然經驗如何導致一些必然判斷？但考古學問題已不再是這個問題，福柯在《詞與物》中將康德總問題(實用人類學問題)“人是什么？”轉化為如下問題：(41)(1)人如何能思考他不思的東西？(2)人如何能成為生命？(3)人如何能化作勞動？(4)人如何能成為語言主體？總而言之，人如何能構成知識主體？顯然，福柯在此提出的四大問題是與“知識”直接相關的“我們自身的歷史本體論”問題，意在弄清“我們自身”如何在經驗中完成自己的主客體的雙重塑形。第一個問題“人如何能思考他不思的東西？”表明人要成為思想主體。人之思要把自身及其反面“非思”作為對象，如同蘇格拉底的“認識自己的無知”。人要思考自己的非思，思到盡頭便是思的“外部”。思想就是“打褶子”。所謂“褶子”就是在各種分力的作用下生成的具有內在界限和空間的外部形象，所謂“打褶子”就是“并合內部的外部”，“內部與外部同外延，思想的普通拓撲學已經始于特殊性的‘近鄰’，目前在從外部到內部的褶皺里結束：‘在外部的內部，反之亦然’。”(42)這開顯出外部與內部構成的特殊褶子的基本結構——既互相嵌套又具有共同邊界。一般地講，所有褶子都是如此。憑借褶子，我們可以造出新的詞句，把彼此相鄰或相對的東西緊粘在一起，盡量擴大接觸面，以擺脫距離形成新的關系。“認識自我就是認識有關論說的一切，論說構成人成為主體的形成過程。”(43)德勒茲指出：“他(福柯——引者注)不研究主體史，而研究處于褶子之下的主體化過程史，褶子在本體論領域和社會領域一樣發揮作用。的確，有某種東西糾纏著福柯，這就是思想，‘思想意味著什么？人們把什么叫思想？’……思想就是實驗和提問。知識、權力和自我提出思想問題的三重根源……思想使看與說達到各自特有的界限，以致二者成為共同界限，此共同界限在分離它們時又把它們聯系起來。”(44)可見，福柯通過“思想即打褶”的方式來達到二元的內在一致性。這是一種新思想，它要求我們認識產生思想問題的根源：知識、權力與自我。這三者聯合開顯出論說，論說反過來又貫通這三者，反思不斷地迫使人投身于這種雙重運動。第二個問題“人如何能成為生命？”意味著人要成為生命意義上的自己。生命的網絡、脈搏、隱藏力量都無限超出直接給予人的這些經驗。(45)人人都希望生存—幸存，化作生命而不是死亡。人類的生存與進化史表明，生命及其主體是通過生物學進化模式而使人成己。這是“知識”對人的追問或質詢方式。福柯追問道：“我能說我是這種生命嗎？雖然我在自我底線上感受到這種生命，但是，它通過可怕時間與逼近時間把我包裹起來。生命自身推進這種可怕時間，它讓我棲身于其頂點，逼近時間規定我去死。”(46)這表明，人成為生命主體，離不開客體化追問模式，人注定要走向客體而被把握和限定，在時間中成為有限者，有限本身也在時間中產生，注定人終有一死。正是終有一死才使生命的希望成為泡影—碎片，既然人的生命在時間中誕生，就必然在時間中消失。人一誕生就開始了消失的命運，而我們的現代思想卻在行將消失的人之上冥思苦想。第三個問題“人如何能化作勞動？”追問的是人與勞動的關系。人必須與勞動相結合，“勞動的要求和規律是作為外來嚴峻性強加給人的”，(47)勞動及其主體是通過經濟學而把人轉化為勞動要素，使人與勞動合為一體。“人化作勞動”意味著人消失于勞動之中，成為是其所是——勞動主體與勞動客體。人在勞動中改造世界，也改造自己，甚至被勞動控制和異化。正是這種模式使生產和勞動客體化，使人成己。“我能說我是這種勞動嗎？我的雙手付出了勞動，但是，不僅在我完成勞動時而且甚至在我開始勞動之前，它都逃避我。”(48)人不停地勞動，卻所獲甚微，勞動本身演變成人獲取勞動成果的障礙和幽靈般的異化力量，勞動成果躲避著勞動者。第四個問題“人如何能成為語言主體？”追問的是人如何能夠掌握語言并在語言領域占據一席之地，以及人和語言怎樣構成了復合體。人創造語言，經歷數千年變遷之后，語言卻“目”中無“人”。人作為語言創造者，本想使用語言來表達、思考和建構自己，在語言體系里植入自己的思想，但語言體系卻始終把人置于自身之外，仿佛僅僅給予“人”一些浪花殘月。(49)因此，人在語言體系中顯現出不可靠的主體形象。語言及其主體通過普通語法學、語文學、語言學知識模式而使人成己，知識使語言主體客體化，知識在語言領域向人質詢。“實際上，我可以說我是我所講的語言嗎？我的思想滑入其中，以至于在其中找到它一切固有的可能性體系，可是，語言僅僅存在于沉重積淀之中，我的思想將永遠無法完全實現這種積淀。”(50)這表明語言與思想實難一一對應，語言寓居之處，思想無法抵達。在笛卡爾那里，語言是“我思”與“我在”之間的共同論說。(51)顯然，語言與思想之間具有密切關系。在古典語言秩序中，動詞tre(是)具有優先地位，它是詞與詞之間的最初聯系并具斷定作用，也有“在”與“存在”之意，和思想之間建立一種明證性關系。然而，到了19世紀，語法結構的獨立分析將語言作為自主性結構來看待，語言和判斷、歸因、斷言再無關聯；(52)原來由