《文心雕龍》之“道”的解析摘要：本文致力于解析探索《文心雕龍》中“道”這一專門名詞的內涵和外延，主要是從兩個層面來理解“道“的釋義，一方面是從哲學本體上解析“道”的內涵，另一方面就是從“具體道”的外現上闡發“儒家之道”、“道家之道”、“佛家之道“的傾向性。關鍵詞：《文心雕龍》、“道”、本體道、具體道關于人文學科中專門名詞概念的界定，總是存在有同一名詞的不同涵義的問題，就同一個專門名詞而言，它可能不僅在屬于不同流派的思想家那里時常具有截然異趣的意蘊，甚至就是在同一作家筆下也往往會出現不同涵義。在界定《文心雕龍》中“道”的涵義過程中也出現了很多種不同理解的復雜局面。劉勰在《夸飾》篇中曾說：“夫形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“道”與“器”是中國傳統哲學中的最基本的范疇，“道”在中國傳統哲學中也是具有著各種各樣的內涵，那么《文心雕龍》中所說的“道”，其具體內涵是什么呢？近年來，我國學術界關于《文心雕龍》之“道”探討很多。有認為是佛家之道的，有認為是道家之道的，有的說是佛道之道。在此基礎之上，還有人提出了“道”是以儒家思想為主，儒釋道三教融合的綜合形式（這個觀點也是現在學術界較為認可的一種）。這些說法都是各家從各自心中所想出發，在文章中尋找依據，但確實也言之有理，確鑿有據，對此我們似乎很難對其作出明確的斷定，但若跳出他們各自的出發點，從整體上把握全局，我們不難發現，這些見解都存在著一個共同的問題，那就是他們的出發點都是預設好的，他們都只是就文章中的某些帶有特定概念的詞來推導他們心中預設的的“道”的涵義，而根據文章中具體語境的不同，具體指向的差異，同一個詞語我們推導出的內涵可能也會有所不同，因此，著眼點的差異自然會導致結論的各不相同。《原道》篇居于《文心雕龍》之首，探求“原道”之“道”，不是說在文中尋找到概念詞語就能夠充分說明問題的，這種分析方式只能是片面的有理，不能服眾，所以關于如何全面而科學地理解“道”的涵義，應該是以文本解讀為依據，著眼于全篇的主旨和它在全文立論中的作用來做綜合的分析。我認為可以從兩個層面上來理解“道“的釋義，一個是從哲學本體上解析“道”的內涵，還有一個就是從“具體道”上闡發。沿“文”推“道”，哲學意味上的“本體道”將哲學本原范疇作為《文心雕龍》貫通全書的理論源頭，這在劉勰那里是有意的追求。原道也就是為了確立其自身的理論之本。據《序志》篇稱：“詳觀近代之論文者多矣∶至如魏文述典，陳思序書，應瑒文論，陸機《文賦》，仲治《流別》，弘范《翰林》，各照隅隙，鮮觀衢路，或臧否當時之才，或銓品前修之文，或泛舉雅俗之旨，或撮題篇章之意。魏典密而不周，陳書辯而無當，應論華而疏略，陸賦巧而碎亂，《流別》精而少功，《翰林》淺而寡要。又君山、公干之徒，吉甫、士龍之輩，泛議文意，往往間出，并未能振葉以尋根，觀瀾而索源。不述先哲之誥，無益后生之慮。”劉勰說自己著書的目的就是要“振葉尋根，觀瀾索源”，即在各種理論現實之上，尋找其哲學根源，這一段自述也能看出劉勰在闡述他的文學主張的同時，本身就具有一種追溯理論根源的自覺意識。而這個理論的哲學根源就指向了宇宙原初的“本體道”。劉勰的《文心雕龍》之所以能在文學理論上取得了超越性的成就，很重要的原因之一就是他是依古老的宇宙構成論來建立起自己的文學本體論的，他把自己的文學理論建立在堅實的哲學基礎之上。我們知道《文心雕龍》是一篇文論著作，并不是一篇哲學論著，“道”的提出是為了“文”的獨立存在尋求一個終極的根基和依據，以求提升“文”的地位，所以從追求本根這個意義上來說應該是從哲學意義上來理解本體“道”。那么這個本體意義上的“道”又該如何理解呢？換一個思維方向，文中的“道”的意義最終必然是要推究到“文”這一基點上來的，篇中雖“無一言專門討論道，而又無一言離道”，《原道》篇也不例外。在推求“道”與“文”的關系上，我比較認同最先在老子那里就有的哲學上的闡述，《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。戰國后期《易傳》發展了老子的自然論思想，在推及人類社會存在根源的問題上，它將儒、道兩家學說融合在一起，在世界本原論中注入了社會道德的成分，對天地人文之間的關系形成了一種新的解說。《系辭上》稱：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”《序卦》說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”所以在《易傳》作者看來，是宇宙自然的一種規律性規范著天地萬物，制約著人類社會，宇宙原初必然有一個最根本的范式，所有的自然人文社會模式都是由此繼承而來。“《原道》絕大部分文字不僅襲有《周易》，而且精神上完全是闡述《周易》關于宇宙本體及道與文的關系，并以之為宗的。”敏澤：《文心雕龍》與《周易》，第161頁，轉引自《文心雕龍研究薈萃》，上海書店，1992年6月這個判斷是學術界比較認可的一種，無論從全書的體例安排上看，是比照“大衍之數”來結撰全書，還是從《原道》篇的理論構架上來看，確實很多都是直接從《易傳》那里移用過來的，有些語句也敏澤：《文心雕龍》與《周易》，第161頁，轉引自《文心雕龍研究薈萃》，上海書店，1992年6月張文勛說劉勰“為了說明文學和萬物一樣也是道的產物，不得不從宇宙本體原于道提出問題。”張文勛：《劉勰“原道”思想在我國文學史上的輻射》，《云南學術探索》，1996年第2期那么這里從“文”上溯推論到本原“道”就是所謂的哲學意義上的“本體道”或者說是一種“根本道”。劉勰在這里說的“道”就與老莊所謂的不可言說但為萬物之本的道有很大的共性。王少良根據“原道”名稱取自《淮南子；原道訓》，認為劉勰是受《淮南子》中宇宙本體意義上的道論影響，將其專用到文章的本原理論當中，由此在明目上引出“原道”基于世界本原論來論文的端緒。《淮南子》一書是以道家思想為主導的，所以從《原道篇》名目的起源上看，這里的“道”本身就與老莊的哲學本體上的道有很深厚的淵源。只是老子的“道”是自然無為，他是立足于對文明社會的批判來觀察這個世界的，所以道家的自然觀是只包含了宇宙自然的演變的，而劉勰本身論文就是對人類文明的一種推崇，他的“道”不僅僅包含宇宙自然，還包含了人類禮樂制的社會秩序。只是從“道”生陰陽，進而化生萬物，這一點上來說與老莊所說的自然之道頗為類似。事實上，他們談“道”的出發點和立足點是完全相反的，只不過在談到宇宙本原“道”的根本性特征時有相通的觀點，可以說是劉勰的一種思想上的嫁接使用。老莊之“道”是自然無為原則支配著宇宙萬物，是“有”“無”統一的“道”，《原道篇》所謂：“人文之元，肇自太極”，提出的宇宙構成和文學起源是以太極為出發點的，他以為天地萬物來自太極。《系辭》“太極”即宇宙本體，老子名之曰“一”或是“道”，或《大樂》中的“太一”，都是宇宙本體生成、發展的最終根據，“道”也就是宇宙本體之謂。”但劉勰所說的“道”跟老莊之道還是有些區別的，他所謂的“道”和“太極”都是經過劉勰自己的思想改造過后的社會道德化的張文勛：《劉勰“原道”思想在我國文學史上的輻射》，《云南學術探索》，1996年第2期根據原文，我們發現《原道》中有七句包含道字：“夫玄黃色雜,方圓體分，日月疊璧,以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。”，“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”，“莫不原道心以敷章，研神理而設教”，“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”，“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。“贊曰：道心唯微，神理設教。”仔細體味這幾句話，天地山川，自然萬物，人文章句都是“道”的一種外化，所以這里的“道”就應該是實體事物本身所固有的一種本質和規律，因為只有事物本質所屬的特性才能像內容那樣可以外現，就像事物固有的“性質”這一概念所具有的特點，就像王少良認為“‘自然之道’實際是指宇宙元初的自然規律”“各類自然品物都以物文而顯現道蘊，因而都閃耀著‘道’的文采。”他認為“道”作為事物的內在規定性，無論是指宇宙的本原還是指事物的法則、規律，都是事物自身的性質，因此它支配著具體事物的外在形式”王少良：《文心雕龍》的“道”本體與“文”本原，沈陽師范大學學報（社會科學版），2006年第4期我認為這是很有道理的。對于道是什么，本人認為，“道”就是一種非實體的概念，它只是一種邏輯的存在，這跟西方柏拉圖的理式，康德的先天形式，黑格爾的絕對理念相似，是一種概念的集合，代表最根本的理念，作為象征著最根本特性和規律的哲學本體的代名詞，具有的內涵更豐富。“宇宙的本體是一種精神或理念，劉勰把它稱之為‘道’或‘神理’，而宇宙間萬事萬物的本質則就歸源于這種精神或理念。”曹道衡：《劉勰的世界觀和文學觀初探》，《光明日報·文學遺產》，1961年4月張文勛王少良：《文心雕龍》的“道”本體與“文”本原，沈陽師范大學學報（社會科學版），2006年第4期曹道衡：《劉勰的世界觀和文學觀初探》，《光明日報·文學遺產》，1961年4月張文勛：《劉勰的文學史論》，人民文學出版社1984年版，第7頁“道”的分顯，指向有別的“具體道”《文心雕龍》中劉勰一再強調“道”的運行是自然而然的，是絕對合理，無可質疑的。我們也對哲學意義上的“根本道”作了必要的認定和詮釋，給劉勰的文論觀建立了一個理想范式，重新建立起他的文化秩序。由此我們也就“不能簡單地說《原道》之‘道’是儒家之道、道家之道或佛家之道，劉勰意在證明‘自然之道’、天命神道、儒家政治教化之道等原本就是一回事。天道、人道、神道等等，都不過是貫穿和總攝萬有的‘道’的具體化和多種形式的變體,他們它們都是絕對合理、普遍有效、不容質疑的宇宙秩序的體現。”何志鈞：論《原道》之“道”，廊坊師范學院學報（社會科學版），2009年第1期《序志》篇中說《文心雕龍》本乎道，論“道”是為了給“文”樹立一個統一的綱領和準則。這種有共同信仰效法的最高準則必須要是具體的，指向明確的，有大致范圍的，反映在思想領域也就是具體的“道”何志鈞：論《原道》之“道”，廊坊師范學院學報（社會科學版），2009年第1期周振甫分析其具體道是以儒為主，兼采道家，運用佛理佛法，雜以明墨法家，這種分析還是比較全面的。王元化在《文心雕龍札記三則》、《思想原則和研究方法二三問題》等文中強調：“這里需要注意的是當時學術思潮的一個重要特點，即儒、釋、道、玄之間形成了一種既吸收又排斥，既調和又斗爭的復雜錯綜的局面。”“當時沒有不摻入任何其他思想絕對純粹的儒家，也沒有絕對純粹的玄學和佛學。”因此，“劉勰雖然在《文心雕龍》中恪守儒學風范，但是他對于作為當時時代思潮的釋、道、玄諸家，也有融合吸收的一面。”王元化王元化：《文心雕龍講疏》，廣西師范大學出版社2004年11月，第216頁（一）“具體道”之“儒家之道”元人錢惟善《文心雕龍序》說：“自孔子沒，由漢以降，老佛之說興，學者日趨于異端，圣人之道不行，而天地之大，日月之明，固自若也。當二家濫觴橫流之際，孰能排而斥之？茍知以道為元，以經為宗，以圣為征，而立言著書，其亦庶幾可取乎？嗚呼，此《文心雕龍》所由述也。夫佛之盛，莫盛于晉宋齊梁之間，而通事舍人劉勰生于梁，獨不入于彼，而歸于此，其質寧不可尚乎？”籠統地指出了劉勰的原道觀點反映了儒家思想，自錢惟善以下，前人多承此說，將劉勰的原道觀劃為儒家思想體系。儒家“文學觀”的影響受過儒家文化熏陶的劉勰，“博通經論”，持有儒家的文學觀、濃厚的宗經思想，這毫不奇怪。他吸收的儒家文學觀主要體現在三個方面：其一，重視文學的社會功用。他在《序志》里指出文章的作用：“唯文章之用，實經典枝條；五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，祥其本源，莫非經典。”說明文章的功用，在于用來完成禮制、法典等制作，并宣揚政績，記載軍國大事，是經典的支流。這些文章推究到根源，都是從經典而來，出于儒家經注。儒家的禮樂文化、治國平天下的道理都需要通過文章才能顯現，在《原道》中，劉勰言“文之為德也大也，與天地并生者何哉？”將文章的產生與天地并生同等齊觀，可以看出劉勰對文章社會功用的重視，與儒家“興觀群怨”的文學社會功用說是一脈相承的。其二，劉勰反對“訛濫”的文風，要求文章要有內容，為文必須原道、征圣和宗經。“他在論文時推重儒家，目的在挽救文風的流弊，并不要求用儒家的思想來寫作，也不是要用儒家經書質樸的文辭來寫作，他推重的是講究辭藻、聲律、對偶的駢文。”周振甫譯注：《文心雕龍選譯》，中華書局，1980年，第16頁由于“去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將隧訛濫”，不滿當時浮靡的文風，所以論文要“本乎道”，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，要征圣宗經，把五經推崇為文章典范，提倡為文必須“宗經”。范文瀾在《文心雕龍注》稱：“彥和所稱之道，自指圣賢之大道而言，故篇后承以征圣宗經二篇，義旨甚明”范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學出版社，1958年，第27頁其邏輯是：“圣”既然指的是周公孔子，“經”又是儒家經典，那么《原道》的“道”必然是儒家之道。雖然他不是從《原道》本文得出的結論，而是從《征圣》、《宗經》的旁證得出，但也能說明劉勰的文論觀是受到了儒家學說影響的。在此基礎之上他還有了自己的文學革新主張，提出“酌乎緯”“變乎騷”，思想上不為儒家所限，文辭上可以有所創新。其三，是從整體上看，《周易》對《文心雕龍》的影響深遠。“《周易》對于《文心》的影響起于《原道》篇之“道”，終于《序志》篇的周振甫譯注：《文心雕龍選譯》，中華書局，1980年，第16頁范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學出版社，1958年，第27頁敏澤，同上儒家哲學的影響劉勰作《文心雕龍》確實受儒家文學觀念影響很大，但其創作的最原始的動力并不是出于文學自身的要求，他著書論文，構建文學理論體系主要還是出于立言的追求：“歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，制作而已”，“是以君子處世，樹德建言”，明確表明他寫《文心雕龍》的目的就是希望留名于后世，這本身就是儒家的傳統想法。而他所處的時代也是同孔子所處類似的“禮崩樂壞”、文化失范的時代。“重建文化范式在當時已成為許多睿哲之士的共識”，“劉勰‘搦筆和墨，乃始論文’顯然也是想要給他所處的時代設計一套文化規范，重建一種文化秩序（首先是文學秩序）。”何志鈞，同上所以我們是從作文的動機和目的出發，來看儒家哲學對《文心雕龍》創作上的一些影響的。劉勰在《序志》篇中表示對漢儒極度敬仰，也與《文心雕龍》中反映的學術觀點是一致何志鈞，同上王元化認為劉勰原道觀中所體現的宇宙哲學本體觀念是以漢儒的宇宙構成論為基礎的，“《原道篇》中提出了這樣一個宇宙形成的系統：“夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂立天之象；山川煥綺，……自然之道也。”這可以說是完全根據漢儒宇宙構成論所作的闡述。漢儒宇宙構成論認為天地萬物由太極（自然元氣）所生。”王元化，同上認為劉勰的宇宙起源假說也的確接近于漢儒的宇宙構成論。但王元化的論文中也提到了劉勰在關于“太極”的定義問題態度并不明確，這也就給了我們討論的余地。王元化為了給儒家之道找哲學根基，自然要將其納入漢儒的宇宙哲學之中，他認為“太極”是漢儒所謂的自然元氣，是以物質性為第一特性的，而本文認為“太極”和“道”王元化，同上（二）“具體道”之“道家之道”主張道家之道者的邏輯以張啟成的說法為代表，張啟成認為道家的核心思想是強調“自然”，“把自然看作是萬物的起源，把自然當作評價一切事物的標準，道家這種觀點，反映在《文心雕龍》中，就形成了一套文學起源于自然的理論。”張啟成：《文心雕龍》中的道家思想，貴州社會科學，1981年第4期張少康認為從《原道》篇中宇宙萬物之文均為“道之文”的論述來看，無論如何不能說此即是儒家之道。“它顯然是老莊那種自然之道，是宇宙萬物之內在原理與規律。”張少康：《文心略論》，第253頁，轉引自《文心雕龍研究薈萃》，上海書店，1992年6月我認為，張少康是為了在此說明劉勰對心物關系的論述，為了給“道之文”一個更合理的理論依據，所以將道家的“自然之道”理所當然的搬了進來。胡經之認為《文心雕龍》之“張啟成：《文心雕龍》中的道家思想，貴州社會科學，1981年第4期張少康：《文心略論》，第253頁，轉引自《文心雕龍研究薈萃》，上海書店，1992年6月莊子學派認為，雖然“道”是本而“技”是末，“技”與“道”卻可以相通。《天地》中說：“通于天地者德也，行于萬物者道也，上治人者事也，能有所藝者技也。技兼于事，事兼于德，德兼于道，道兼于天。”正是因為“技”與“道”可以相通，從庖丁解牛的“技”中可以體會到“道”。而劉勰論文尋“道”，“論文敘筆”，也正是為了在求“技”的過程中不斷地趨向于接近“道”，探索文之“道”。而在具體之道的外現中，推崇自然這一點可以算是劉勰與道家之道的契合點。從老子對文藝審美的態度上看“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”（第十二章）老子是反對對聲色感官無節制的追求的，所以他最后得出結論是“是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”《老子本義》引葉思靖的解釋說：“凡所欲之外物，皆害身者也。圣人但為實腹而養己，不以悅目而徇物。然食味別聲被色，數者皆不可絕，惟雖動而不著于物，乃湛然無欲矣。”，我們可以理解為，人雖然需要美，但卻不應當因為美的追求而犧牲自己的生命的自由，不應把美看作是人的外在目的，使美成為反過來支配人的東西。所以老子的文藝觀并不像一般所說的完全否定文學藝術，他只是反對無節制的過度浮夸，認為美與藝術不應當有害于人的生命的自由發展，他是立足于以個體人格和生命的自由為最高的美這一觀點之上的，崇尚人性的自然，美與藝術的自然。這與劉勰反對浮靡文風倒是有相似的地方，不認同“言貴浮詭”，覺得那是“離本彌甚，將隧訛濫。”。不同的是他們在于在文學的功用這個問題上，莊子講“道”是為個人擺脫有限的功利目的的束縛，獲得精神的自由和愉快，從而有利于個人的生命的發展，是出于崇尚個人的自由和解放；而劉勰講“道”論文，是為“炳煥君臣，昭明軍國”，重在社會功用，這一點反而是與儒家之道相合。（三）“具體道”之“佛家之道”主張佛家之道者的邏輯以馬宏山的說法為代表，他從《原道》“玄圣創典，素王述訓”一句中拈出“玄圣”二字解為“佛”!并由劉勰《滅惑論》“梵言菩提，漢語曰道”推論“《原道》之道為佛家之道”。馬宏山-文心雕龍散論，新疆人民出版社，1982年版：《文心雕龍》之“道”辨——兼論劉勰的哲學思想，第32頁，原載《哲學研究》1979年7期；《文心雕龍》之“道”再辨——兼答邱世友同志，第169頁，原載于《新疆大學學報》1981年第3期胡經之則認為“佛家修行，追求“六根虛靜，無復馳逸，內外湛明，入無所入”（《首楞嚴經》），這是到達“涅槃馬宏山-文心雕龍散論，新疆人民出版社，1982年版：《文心雕龍》之“道”辨——兼論劉勰的哲學思想，第32頁，原載《哲學研究》1979年7期；《文心雕龍》之“道”再辨——兼答邱世友同志，第169頁，原載于《新疆大學學報》1981年第3期胡經之：《文心雕龍》:文化融合的結晶，轉引自《文心雕龍研究薈萃》，上海書店，1992年6月胡經之，同上此外，更有學者跳出內容的限制，從整體方法上看到了區別。李建中“術兼佛玄”的思想就認為“劉勰在佛教的環境里浸潤了十幾年應該講佛道，但是他也沒有這