1、從漢語(yǔ)之特質(zhì)反思中國(guó)當(dāng)代文學(xué)從漢語(yǔ)之特質(zhì)反思中國(guó)當(dāng)代文學(xué)中國(guó)進(jìn)入世界現(xiàn)代性進(jìn)程之初，梁?jiǎn)⒊l(fā)動(dòng)了以小說(shuō)革命1902為代表的一系列革命，引起中國(guó)文學(xué)體系的大變：以詩(shī)文為核心文學(xué)體系變?yōu)橐孕≌f(shuō)為核心的文學(xué)體系。梁?jiǎn)⒊撵`感源于日本新潮，那時(shí)日本正在運(yùn)用西方知識(shí)重塑漢語(yǔ)，整個(gè)漢字文化圈正在西潮影響下大變。在日本新潮欲來(lái)之時(shí)，學(xué)于上海教會(huì)學(xué)校又留學(xué)法國(guó)的馬建忠寫(xiě)出了?馬氏文通?1898，用拉丁文法重釋漢語(yǔ)，引出了漢語(yǔ)特質(zhì)的大變。以虛實(shí)相生為特質(zhì)的漢語(yǔ)變成以實(shí)體為本的漢語(yǔ)清末以來(lái)吳汝倫等提倡言文一致的國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)，那么為漢語(yǔ)特質(zhì)的大變，提供了另一根底，這一根底后來(lái)匯進(jìn)到五四的語(yǔ)言-文學(xué)革命之中，在梁馬二人所

2、象征的中國(guó)、日本、西方的互動(dòng)關(guān)聯(lián)中，文學(xué)-語(yǔ)言的變浪已成巨濤，新文化運(yùn)動(dòng)以留美學(xué)人胡適和留日學(xué)人陳獨(dú)秀為代表的語(yǔ)言革命和文學(xué)革命，只是這一變潮的浪峰，由之產(chǎn)生的現(xiàn)代漢語(yǔ)和現(xiàn)代文學(xué)，此后一直伴隨著中國(guó)現(xiàn)代性歷程而高歌猛進(jìn)。然而，由梁?jiǎn)⒊ⅠR建忠、胡適、陳獨(dú)秀所代表的語(yǔ)言-文學(xué)革命是以斷裂方式進(jìn)展的。而斷裂正好合適西方分科的學(xué)理，因此，斷裂后的關(guān)聯(lián)，包括語(yǔ)言與文學(xué)的關(guān)聯(lián)、語(yǔ)言與文學(xué)的古今關(guān)聯(lián)、語(yǔ)言-文學(xué)與文化的關(guān)聯(lián)，雖然有很多討論，但尚未得到整體性的反思。而今，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)在五四運(yùn)動(dòng)以后的歷次風(fēng)浪里前往，終于在20世紀(jì)90年代被推出文化核心之時(shí)，從整體上重思中國(guó)文學(xué)的特質(zhì)，以及文學(xué)與文化的關(guān)聯(lián)，其

3、意義是什么呢？且從中國(guó)文學(xué)的古今之變來(lái)看：中國(guó)之文，在古代是文化的核心這從上至帝王和文武百官，中至士人，廣至道釋、哲人、妓女、平民等都要寫(xiě)詩(shī)上表達(dá)出來(lái)，五四之后，成為文化核心的榮耀工具這從文學(xué)在藝術(shù)中的核心地位和在革命中的宏大作用表達(dá)出來(lái)，20世紀(jì)90年代之后，從榮耀工具變成文化核心的一般工具這從文學(xué)而不僅僅是影視在文化中的影響力表達(dá)出來(lái)。文學(xué)的這一從中心到邊緣的演變，當(dāng)然是由很多原因造成了，如主導(dǎo)媒介的轉(zhuǎn)變、市場(chǎng)大潮的興起、藝術(shù)體系的轉(zhuǎn)變，等等，但里面有應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到而未曾認(rèn)識(shí)到、可以做到而并未做到的東西，這就與中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代性進(jìn)程以來(lái)中國(guó)學(xué)人對(duì)中國(guó)文學(xué)的性質(zhì)，以及構(gòu)成中國(guó)文學(xué)的中國(guó)語(yǔ)言的性質(zhì)，還

4、有對(duì)作為中國(guó)文學(xué)和中國(guó)語(yǔ)言之根底的中國(guó)文化的性質(zhì)在認(rèn)識(shí)上的缺乏有關(guān)聯(lián)。因此，本文的反思，從漢語(yǔ)的特質(zhì)講起。一漢語(yǔ)里被忽略了的特質(zhì)漢語(yǔ)作為一種語(yǔ)言，與其它語(yǔ)言，有著共性，正因如此，可以將之進(jìn)展改造，使之朝向任何一種語(yǔ)言靠近，自清末民初的語(yǔ)言革命以來(lái)，漢語(yǔ)在中西互動(dòng)中朝西方語(yǔ)言方向前進(jìn)。然而，漢語(yǔ)作為一種詳細(xì)的語(yǔ)言，又有它的特性，這一特性的核心，與其文化、歷史、民族和內(nèi)在心性嚴(yán)密相連。在漢語(yǔ)的演進(jìn)中，假如忽略了這一特性，就會(huì)造成很多的問(wèn)題。本節(jié)的目的就是要將之突顯出來(lái)。漢語(yǔ)是上古時(shí)代東南西北各族西部的羌氐各部，北部的戎狄各部，東部的夷越各部，南部的蠻族各部聚集到中原，在互動(dòng)中交融成多樣一統(tǒng)的華夏民

5、族時(shí)而產(chǎn)生，因此，漢語(yǔ)乃一種混合語(yǔ)。從遠(yuǎn)源講，漢語(yǔ)既有由南島語(yǔ)、南亞語(yǔ)、苗瑤語(yǔ)、侗臺(tái)語(yǔ)、藏緬語(yǔ)匯成的華澳語(yǔ)系的關(guān)聯(lián)，又有從印歐語(yǔ)到北高加索語(yǔ)、土火羅語(yǔ)、阿爾泰語(yǔ)的影響；從近源講，又由東和南而來(lái)的諸夷語(yǔ)諸越語(yǔ)和由西與北而來(lái)的諸羌語(yǔ)和諸狄語(yǔ)所共匯而形成。成形的漢語(yǔ)，從語(yǔ)言文字層面看，具有匯通東西南北各方功能，在文字上，不僅是匯各方之音而形成雅言，而且要在協(xié)調(diào)各地語(yǔ)音的同時(shí)，改良文字的視角功能，山旁的字與山相關(guān)，水旁的字與水相聯(lián)，木旁的字，屬于木類，金旁的字，歸于金類，視覺(jué)識(shí)辨與雅言正音相配合，形成漢語(yǔ)的特質(zhì)之一。作為混合的漢語(yǔ)，一開(kāi)場(chǎng)就具有單獨(dú)的特征。從語(yǔ)言層面上講，呈現(xiàn)為：一字多音如好字，不但有

6、作為形容詞的好壞之好，讀上聲；還有作為動(dòng)詞的好惡之好，讀去聲；還為呼厚切，音吼；滂佩切，音配；呼侯切，音詬，這不但適應(yīng)著不同語(yǔ)種在互動(dòng)中交融交流，而且讓語(yǔ)言本身朝向彈性，形成自己的特色。一義多詞比方?爾雅?所示：初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權(quán)輿，始也，這不但讓接觸中的多種語(yǔ)言之間在互通中建立統(tǒng)一的聯(lián)絡(luò)，并且在建立這一聯(lián)絡(luò)時(shí)以合和之原那么將之統(tǒng)合為統(tǒng)一的雅言。兩可詞序比方：公雞/雞公、蔬菜/菜蔬、計(jì)量/量計(jì)、打擊/擊打，兩可語(yǔ)序天氣好/好天氣、下雨了/雨下了、雄關(guān)漫道真如鐵/漫道雄關(guān)真如鐵，如此對(duì)同一事物既可以從不同的角度看，又可以對(duì)其不同的方面作重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)。這般特征，使得中國(guó)文化對(duì)待

7、語(yǔ)言不像西方人那樣要求語(yǔ)言自身的嚴(yán)格明晰和語(yǔ)言與所指對(duì)象的嚴(yán)格清楚，而是講究語(yǔ)言自身的圓轉(zhuǎn)彈性。這一彈性適應(yīng)著華夏民族形成時(shí)的多元現(xiàn)實(shí)和一體需要。可以把漢語(yǔ)與拉丁語(yǔ)作一比擬，拉丁語(yǔ)成為羅馬帝國(guó)的雅言而興而廣，又成為天主教世界的雅言，雄霸了整個(gè)中世紀(jì)，當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)從西方興本文由論文聯(lián)盟搜集整理起時(shí)，拉丁語(yǔ)很快被各地的方言所代替，由各國(guó)的方言成長(zhǎng)出各國(guó)民族語(yǔ)言，而拉丁語(yǔ)那么變成了一種死亡語(yǔ)言。何以如此，從拉丁語(yǔ)有陰陽(yáng)中三種不同的性，名詞有七格，詞有四種詞性、六種時(shí)態(tài)、六種人稱、三種語(yǔ)氣、三種語(yǔ)態(tài)、兩種體、兩個(gè)數(shù)，形容詞與副詞類似，按照格、性、數(shù)曲折變化，就可知道，這種高度曲折的語(yǔ)言，其特質(zhì)就是剛硬型

8、和區(qū)分型的。剛硬決定了它的易死，區(qū)分決定了它要分裂成各種方言。與之相反，漢語(yǔ)在東西南北的各種方言中產(chǎn)生，用圓轉(zhuǎn)的彈性，一方面成功地把各種方言納入到雅言中來(lái)，另一方面又成功地把雅言灌注到各種方言中去，漢語(yǔ)有八大方言區(qū)，講起話來(lái)，互相不懂，但一寫(xiě)字看字便知。中文的雅言以字和音互相為用，把東西南北的語(yǔ)言統(tǒng)一了起來(lái)。前面把與中國(guó)多元一體的文化相適應(yīng)的漢語(yǔ)之特性，歸納為圓轉(zhuǎn)的彈性，主要是將之與西方語(yǔ)言的區(qū)分之硬性相比擬而得出。假如從漢語(yǔ)自身講，那么應(yīng)當(dāng)進(jìn)入到語(yǔ)言特性與文化特質(zhì)的關(guān)聯(lián)。與西方的物質(zhì)-原子-理式宇宙不同，中國(guó)的宇宙是一個(gè)氣的宇宙，氣化流行，聚而成物，物亡氣散，又歸入宇宙流行之氣。氣為虛，物為

9、實(shí)，中國(guó)的宇宙是一個(gè)氣與物組成的虛實(shí)構(gòu)造。宇宙一詞后出，最初的宇宙一詞是天地，?周易序卦?講：有天地，然后有萬(wàn)物。天地一詞更能形象和直覺(jué)地把中國(guó)宇宙的虛實(shí)構(gòu)造表達(dá)出來(lái)：天為虛，地為實(shí)。天地的氣化流行成物之后，每一物由形氣兩局部結(jié)成，氣為虛，形為實(shí)，中國(guó)的事物是一種由氣和形組成的虛實(shí)構(gòu)造。宇宙和事物的變化，都有氣在其中，也是一種虛實(shí)構(gòu)造。而表現(xiàn)中國(guó)宇宙、事物、變化的中文，同樣是一種虛實(shí)構(gòu)造。?莊子秋水?說(shuō)：可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察，不期粗精焉。講的就是語(yǔ)言實(shí)的一面對(duì)應(yīng)著事物實(shí)的一面，事物之虛那么要由語(yǔ)言之虛來(lái)對(duì)應(yīng)，因此好的言語(yǔ)，應(yīng)當(dāng)是既有言之實(shí)，又含

10、言之虛。語(yǔ)言作為中國(guó)文化中的一個(gè)事物，其構(gòu)造還可以從?莊子大宗師?的一段話間接見(jiàn)出：無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。這里，人體是耳、心、氣的三層構(gòu)造，同樣，耳、心、氣要面對(duì)的世界也是一個(gè)三層構(gòu)造，而語(yǔ)言與世界和事物對(duì)應(yīng)，也是由字、字意和字外之意的三層構(gòu)造。字、字意為實(shí)，字外意為虛。理解了漢語(yǔ)是一個(gè)虛實(shí)構(gòu)造，就可以知道，漢語(yǔ)訓(xùn)詁的根本原那么，重要之處，是圍繞著如何由實(shí)入虛而進(jìn)展。如互文見(jiàn)義是要從一個(gè)語(yǔ)句的整體語(yǔ)境去體會(huì)此字在整體張力中所負(fù)載和導(dǎo)向的內(nèi)容；如音同義通是要從語(yǔ)言整體的關(guān)聯(lián)，去體會(huì)此字的內(nèi)容，更重要的是王夫之?詩(shī)繹?講的無(wú)字處皆其意，突出如何通過(guò)語(yǔ)言之虛去體會(huì)事物之虛。

11、漢語(yǔ)作為中國(guó)宇宙中的一種事物，與中國(guó)宇宙本身一樣，是一個(gè)虛實(shí)構(gòu)造，意味著什么呢？語(yǔ)言是一種生命體。這又得從中國(guó)宇宙的特性講起，氣是生命體，由氣而來(lái)的一切事物都是生命體，?荀子王制?說(shuō)：水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義。即各類事物雖然有這樣那樣的差異，但都有氣，從而都是有生命的。?西游記?中，孫悟空由石頭修煉而成，其理論根底正在于石頭也是生命體，這在把石頭看成是無(wú)生命的礦物的西方，是不可想象的。語(yǔ)言是一個(gè)生命體，由語(yǔ)言而形成的文也是一個(gè)生命體，因此，曹丕?典論論文?講文以氣為主。劉勰?文心雕龍附會(huì)?說(shuō)，文以情志為神明，以事義為骨髓，以辭采為肌膚，以宮商為聲氣

12、，完全以講生命方式來(lái)講文。明白了漢語(yǔ)與中國(guó)的所有事物一樣，是稟宇宙之氣而生，具有虛實(shí)構(gòu)造的生命體，就可以體會(huì)當(dāng)漢語(yǔ)由古代漢語(yǔ)演變成現(xiàn)代漢語(yǔ)的時(shí)候，其失掉的是什么了。二漢語(yǔ)：從古代漢語(yǔ)向現(xiàn)代漢語(yǔ)轉(zhuǎn)變的歷史天命在中國(guó)從古到今的歷史中，有三次遇上與自身完全不同的文化思想沖擊，第一次是自漢以來(lái)印度佛教的進(jìn)入，第二次是自唐以來(lái)阿拉伯文化中伊斯蘭教的進(jìn)入，第三次是自明清以來(lái)特別是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)西方文化的進(jìn)入。在這三次思想沖擊中，伊斯蘭文化雖然進(jìn)入中國(guó)幾經(jīng)變化到明代到達(dá)一定程度的交融，還形成了伊斯蘭信仰的數(shù)個(gè)民族，特別是使用漢語(yǔ)的回族，在思想上有明代回人思想家王岱輿提倡學(xué)通四教伊斯蘭、儒、道、釋，講究以儒詮經(jīng)

13、可蘭經(jīng)。另一回人思想家詹應(yīng)鵬也主張?jiān)谝寥咫p修的根底上融通四教。但伊斯蘭教的進(jìn)入并未對(duì)漢語(yǔ)的根本形態(tài)和中國(guó)思想的根本形態(tài)產(chǎn)生核心性的重大影響；而另外兩次思想的進(jìn)入，那么對(duì)中國(guó)思想和語(yǔ)言產(chǎn)生了核心型的宏大影響。佛教的進(jìn)入，在思想上，產(chǎn)生了體系龐大的漢化佛教，特別是很具中國(guó)特色的禪宗；在語(yǔ)言上，一是讓漢語(yǔ)出現(xiàn)了一大批新的語(yǔ)匯：世界、剎那、無(wú)常、涅槃，真如、四諦、解脫二是產(chǎn)生出了超越語(yǔ)言，以心傳心的語(yǔ)言形式，即禪宗公案。西方思想的進(jìn)入，假如說(shuō)，明清傳教士的影響僅僅是語(yǔ)匯上的，那么，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，特別是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和甲午戰(zhàn)敗以來(lái)，其影響是全面而宏大的，中國(guó)的思想、文化、語(yǔ)言都受其宏大的影響。正是在西方文化的

14、沖擊下，古代漢語(yǔ)正式地轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代漢語(yǔ)。假如不從中外文化的互動(dòng)來(lái)看漢語(yǔ)的變化，而從漢語(yǔ)的變化來(lái)看中國(guó)文化的心性，漢語(yǔ)的每一次演進(jìn)，都讓中國(guó)的天下胸懷更加豐厚。特別是在與西方文化的互動(dòng)中，漢語(yǔ)經(jīng)清末開(kāi)場(chǎng)的國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)，民初的白話運(yùn)動(dòng)和五四的語(yǔ)言革命與文學(xué)革命，古代漢語(yǔ)轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代漢語(yǔ)，讓中國(guó)的天下胸懷，有了一個(gè)全新的高度。在世界文化中，西方文化、印度文化、中國(guó)文化是軸心時(shí)代以來(lái)的三大核心，具有不同的特質(zhì)。要用最少的話來(lái)講三大文化的特質(zhì)，那么，不妨說(shuō)，印度贊空無(wú)，西方重質(zhì)實(shí)，而中國(guó)講有無(wú)相生。中國(guó)文化在與印度和西方的互動(dòng)中，顯現(xiàn)了兩大耐人尋味的現(xiàn)象：一是中國(guó)對(duì)兩大文化的宏大包容。在中國(guó)與印度的互動(dòng)中，印度

15、根本上沒(méi)有吸收中國(guó)文化，而中國(guó)文化卻體系性地吸收了印度文化作為自己的必要組成局部。在中國(guó)與西方的互動(dòng)中，西方根本上沒(méi)有吸收中國(guó)文化，而中國(guó)文化卻體系性地吸收了西方文化，作為自己必要的組成局部。二是中國(guó)在兩次包容中的不同方式。中國(guó)文化與印度文化互動(dòng)，是在平等與和平的方式下進(jìn)展的，中國(guó)文化以雍容態(tài)度，體系性地吸收了印度文化，并沉著地將之安放在自己的文化構(gòu)造之中；而中國(guó)與西方的互動(dòng)，是在戰(zhàn)爭(zhēng)和高壓的方式下進(jìn)展的，中國(guó)文化以一種緊迫態(tài)度，體系性地吸收了西方文化，并以大破大立的分裂和革命方式，急迫地將之安放與新建在本有的土壤上。從世界史演進(jìn)大勢(shì)的現(xiàn)時(shí)段講，西方率先現(xiàn)代化，并作為主流文化，主導(dǎo)歷史的演進(jìn)，

16、推動(dòng)著世界各文化的現(xiàn)代化，與西方現(xiàn)代文化對(duì)照，中國(guó)覺(jué)悟到自身的前現(xiàn)代狀況而努力追趕。在這一意義上，中國(guó)的吸收西方文化而更新自身，外合世界史的必然演進(jìn)，內(nèi)符與時(shí)俱進(jìn)的文化心性。而在清末民初中西實(shí)力比照的宏大落差中，用先進(jìn)改造自身，有其歷史和現(xiàn)實(shí)的合理性。在這一大背景下，漢語(yǔ)由古代漢語(yǔ)向現(xiàn)代漢語(yǔ)的轉(zhuǎn)變，是朝向西方語(yǔ)言特質(zhì)類型的轉(zhuǎn)變。當(dāng)中國(guó)在與印度文化對(duì)話之時(shí)，漢語(yǔ)的轉(zhuǎn)變也有一種朝向印度語(yǔ)言特質(zhì)轉(zhuǎn)變的趨向，印度文化重空，中國(guó)文化講虛實(shí)相生，在虛實(shí)相生中，儒家重實(shí)而道家重虛，因此，在與印度文化的對(duì)話中，道家思想與佛教思想的對(duì)話，正是在虛的一面講行，魏晉玄學(xué)的言不盡意，是這一對(duì)話的表達(dá)，演進(jìn)到唐宋禪宗，

17、那么把不求文字，以心傳心發(fā)揮到了極致，禪宗五花八門的公案，各種各樣的話頭，德山棒、臨濟(jì)喝、云門餅、趙州茶等，把漢語(yǔ)引入到一種玄語(yǔ)。人問(wèn)趙州和尚，狗子還有佛性也無(wú)？答曰：無(wú)。再問(wèn)趙州和尚，一切含靈具有佛性，何得狗子卻無(wú)？趙州曰：無(wú)。又問(wèn)趙州和尚，露柱還有佛性也無(wú)？趙州曰：無(wú)。進(jìn)而問(wèn)：釋迦牟尼還有佛性也無(wú)？趙州曰：無(wú)。再進(jìn)而問(wèn)：無(wú)字還有佛性也無(wú)？趙州曰：無(wú)。又進(jìn)而問(wèn)，無(wú)字還有無(wú)字也無(wú)？趙州曰：無(wú)。這里漢語(yǔ)已經(jīng)分開(kāi)了正常的使用，而進(jìn)入到印度佛教的空境。不但禪宗大師掌握了這一公案型語(yǔ)言，文人們也體悟到不言和空無(wú)的巧妙，并掌握了公案式的語(yǔ)言，司空?qǐng)D講不著一字，盡得風(fēng)流?詩(shī)品含蓄?，嚴(yán)羽講禪道惟在妙悟，詩(shī)

18、道亦在妙悟?滄浪詩(shī)話詩(shī)辯?，金圣嘆評(píng)?西廂記?，說(shuō)?西廂記?其實(shí)只是一字，即趙州和尚講的無(wú)字金圣嘆?西廂記評(píng)點(diǎn)?。當(dāng)中國(guó)文化與西方文化對(duì)話之時(shí)，漢語(yǔ)的轉(zhuǎn)變朝向西方語(yǔ)言特質(zhì)的轉(zhuǎn)變，其理如一。只是在先進(jìn)落后的宏大反差中，漢語(yǔ)西化，出現(xiàn)各種形式，其最劇烈的一種是要取消漢字，讓漢語(yǔ)完全拉丁化的主張。漢語(yǔ)在現(xiàn)代演進(jìn)的種種浪潮中，大致由五個(gè)互相關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵詞表達(dá)出來(lái)：拉丁化、拼音、國(guó)語(yǔ)、白話、群眾化。拉丁化乃全盤(pán)西化的目的，最后被否認(rèn)了，本來(lái)為走向拉丁化效勞的拼音，成為漢字的注音方式，效勞于國(guó)語(yǔ)讀音的標(biāo)準(zhǔn)化，轉(zhuǎn)變成了古漢語(yǔ)反切的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。國(guó)語(yǔ)乃古代雅言的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，只是古代雅言在相對(duì)較小的官僚-文人-士紳圈中

19、流動(dòng)，現(xiàn)代的國(guó)語(yǔ)普通話那么要求在全國(guó)民眾中流通，以及為全民進(jìn)步識(shí)字率和教育普及效勞。這種廣泛流通性和普遍的運(yùn)用性，要求一種重音重俗的白話成為國(guó)語(yǔ)，白話防止了文言的重字傳統(tǒng)而可以更好地達(dá)言文一致。五四的語(yǔ)言革命，就是白話代替文言成為國(guó)語(yǔ)。白話本有的廣泛的流通性和普遍的運(yùn)用性，再進(jìn)一步與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)一方面民眾識(shí)字率低，另一方面現(xiàn)代化需要喚起民眾結(jié)合，群眾化的問(wèn)題便提了出來(lái)，拼音-國(guó)語(yǔ)-白話-群眾化，構(gòu)成了現(xiàn)代漢語(yǔ)四個(gè)互相關(guān)聯(lián)的主詞。以四主詞為代表的現(xiàn)代漢語(yǔ)成為漢語(yǔ)在中國(guó)文化走向現(xiàn)代的語(yǔ)言標(biāo)志。三現(xiàn)代漢語(yǔ)之極大優(yōu)點(diǎn)與極大缺乏現(xiàn)代漢語(yǔ)是在與西方文化互動(dòng)中產(chǎn)生，其最大的現(xiàn)實(shí)目的，就是起到學(xué)習(xí)西方，融入到以

20、西方為主導(dǎo)的世界潮流中去，西方知識(shí)是以西方語(yǔ)言為載體的，西方語(yǔ)言與西方思想同質(zhì)，西方思想以BEing有-substane實(shí)體-essene本質(zhì)為核心而展開(kāi)，是實(shí)體型的正與中國(guó)思想以無(wú)-氣-道為核心形成一個(gè)鮮明的比照，西方語(yǔ)言以嚴(yán)格的語(yǔ)法為核心，也是實(shí)體型的正與漢語(yǔ)沒(méi)有一本語(yǔ)法書(shū)形成鮮明的對(duì)照。現(xiàn)代漢語(yǔ)的產(chǎn)生和成型，就是把虛實(shí)相生的古代漢語(yǔ)體系，轉(zhuǎn)變成完全實(shí)體型的漢語(yǔ)體系。在這里，要先講一個(gè)關(guān)于古代漢語(yǔ)和現(xiàn)代漢語(yǔ)的區(qū)劃，在呂叔湘等人看來(lái)，漢語(yǔ)應(yīng)分為古代漢語(yǔ)和近代漢語(yǔ)。前者即以先秦口語(yǔ)為根底而形成的上古書(shū)面語(yǔ)言以及由先秦到清代用此而寫(xiě)作的古代文言；后者即唐宋以來(lái)以北方話為根底而形成的古代白話，而現(xiàn)

21、代漢語(yǔ)只是近代漢語(yǔ)的一種開(kāi)展。在王力等人看來(lái)，漢語(yǔ)應(yīng)分成古代漢語(yǔ)和現(xiàn)代漢語(yǔ)，古代漢語(yǔ)包括兩個(gè)局部，即古代文言和被呂叔湘等認(rèn)為是近代漢語(yǔ)的古代白話。這兩種劃分都有自己的理由，不同的是，前一種劃分強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代漢語(yǔ)與傳統(tǒng)的繼承性一面，后一種劃分那么彰顯現(xiàn)代漢語(yǔ)與傳統(tǒng)的斷裂性一面。這兩種劃分的對(duì)立，可以引出很屢次級(jí)問(wèn)題。種種次級(jí)問(wèn)題都有進(jìn)一步討論的必要。但對(duì)于本文來(lái)講，要突出的是現(xiàn)代漢語(yǔ)因?qū)W習(xí)西方語(yǔ)言而來(lái)的新的特質(zhì)，因此暫時(shí)突出現(xiàn)代漢語(yǔ)與古代漢語(yǔ)對(duì)立的一面，而且要特別講清的，就是用現(xiàn)代漢語(yǔ)與古代白話即近代漢語(yǔ)比，也有了質(zhì)的區(qū)別。且從語(yǔ)言學(xué)的三大方面語(yǔ)音、詞匯、語(yǔ)法去看：在詞匯上，現(xiàn)代漢語(yǔ)用了古代漢語(yǔ)偏義

22、復(fù)詞的方式，將古代漢語(yǔ)包括文言和白話兩者中虛實(shí)相生構(gòu)造的詞匯變成了只實(shí)不虛的現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯。且舉三個(gè)最有普遍性的詞為例。第一個(gè)詞：事物，在古代漢語(yǔ)里是包括動(dòng)態(tài)的事event和靜態(tài)的物thing二者的合一。當(dāng)二者合一使用時(shí)，可以側(cè)重于物，但事還在，可以側(cè)重于事，物還在，二者是以一種虛實(shí)構(gòu)造的方式出現(xiàn)的。但在現(xiàn)代漢語(yǔ)的事物一詞里，事的詞義沒(méi)有了，只成了物。就物本身來(lái)講，在古代漢語(yǔ)里，物也包含著重虛和實(shí)兩類，?馬氏文通?也講，在天之日月星辰，在地之河海華岳，人倫之君臣父子，物之有形者也，怪力亂神，利命與仁，物之無(wú)形者也。而在現(xiàn)代漢語(yǔ)里，虛的一類消失了，虛類也完全按西方的實(shí)體方式去體會(huì)。在古代漢語(yǔ)中的有

23、形之物，其構(gòu)成，也包含著外在之形和內(nèi)在之氣兩個(gè)局部，而在現(xiàn)代漢語(yǔ)里，物已經(jīng)不是中國(guó)古代的具有形氣合一的物了，而是一個(gè)西方式的實(shí)體性的物。第二個(gè)詞：變化。在古代漢語(yǔ)中，看得見(jiàn)可計(jì)算的變化為變，看不見(jiàn)的不可計(jì)算的變化為化。詳細(xì)來(lái)講，還可細(xì)分，其中重要的有：一是外部可見(jiàn)的變化為變，內(nèi)部不可見(jiàn)的變化為化，即虞翻注?周易系辭?說(shuō)的在陽(yáng)稱變，在陰稱化。二是量變?yōu)樽儯|(zhì)變?yōu)榛Ｈ缈追f達(dá)注?周易系辭?中變化見(jiàn)矣時(shí)講的漸變而頓化。三是實(shí)體之變?yōu)樽儯擉w之變?yōu)榛Ｗ兪侵缚吹靡?jiàn)的可以計(jì)算的變化，化是指看不見(jiàn)的無(wú)法計(jì)算的變化。正如王安石?易解?講的自有而無(wú)謂之變，自無(wú)而有謂之化。從無(wú)到有，其變化，是從本質(zhì)性的虛體之氣

24、開(kāi)場(chǎng)，因此強(qiáng)調(diào)化。自有而無(wú)，是從事物外有之形開(kāi)場(chǎng)，因此強(qiáng)調(diào)變。而變化一詞在現(xiàn)代漢語(yǔ)里，沒(méi)有了虛體性的化，而只有實(shí)體性的變。第三個(gè)詞：規(guī)律。在古代漢語(yǔ)里，規(guī)律是量得出講得清的東西，從而是實(shí)體的淺層次的東西，而最高的本質(zhì)是無(wú)法用有形的尺度去量和言說(shuō)的道道可道，非常道。而在現(xiàn)代漢語(yǔ)里，不可說(shuō)的宇宙之道，變成了可以說(shuō)的宇宙的規(guī)律。規(guī)律一詞正是用可量可說(shuō)的實(shí)的方面把道的不可量不可說(shuō)的虛的方面給擠沒(méi)了。這三個(gè)詞非常典型地代表了古代漢語(yǔ)向現(xiàn)代漢語(yǔ)演進(jìn)的方向：把虛實(shí)合一的古代漢語(yǔ)變成去掉虛而只有實(shí)的現(xiàn)代漢語(yǔ)。語(yǔ)法，關(guān)系到語(yǔ)言的根本預(yù)設(shè)，漢語(yǔ)在古代為什么不寫(xiě)出語(yǔ)法書(shū)呢，因?yàn)檎Z(yǔ)言被看成是生命之體，西方語(yǔ)言為什么可

25、以而且必需要有語(yǔ)法書(shū)呢，因?yàn)檎Z(yǔ)言被看成是器物之體。中國(guó)的生命是虛實(shí)相生的，且虛為根本，從而漢語(yǔ)講究意合，西方的器物是實(shí)體拼成的，且實(shí)為根底，從而西語(yǔ)重視形合。中國(guó)文化中的生命是與天地大化聯(lián)在一起的，因此，語(yǔ)言如宇宙之氣，呈為流動(dòng)之線，西方文化的器物是可以從環(huán)境和關(guān)聯(lián)中獨(dú)立出來(lái)的，因此，語(yǔ)言如世界上的物體，呈為塊狀的構(gòu)造。這一根本的預(yù)設(shè)不同，而漢語(yǔ)的構(gòu)形要向西語(yǔ)的語(yǔ)法接軌，古代漢語(yǔ)之構(gòu)形向現(xiàn)代漢語(yǔ)之語(yǔ)法的演進(jìn)，其途徑有三，其一，把古代漢語(yǔ)的線的流動(dòng)，變成西方語(yǔ)法的塊的組合。流動(dòng)之線往往省略主語(yǔ)、組拼之塊，主語(yǔ)一定要填出來(lái)，且舉?水滸傳?的兩段為例：自當(dāng)日為始，【大家一起】吃了酒食，【史太公】留住

26、王教頭母子二人在莊上。史進(jìn)每日求王教頭點(diǎn)撥十八般武藝，【后者】一一從頭指教。?水滸傳?第一回王教頭私走延安府，九紋龍大鬧史家村不覺(jué)紅日西沉，【柴進(jìn)令廚中莊客】安排得酒食果品海味，【效勞莊客】擺在桌上，抬在各人面前，柴進(jìn)親自舉杯，【與大家一道】把了三巡，【柴進(jìn)】從下叫道，且將湯來(lái)吃，【大家】吃得一道湯，五七杯酒，只見(jiàn)莊客來(lái)報(bào)道：教師來(lái)也。?水滸傳?第八回柴進(jìn)門招天下客，林沖棒打洪教頭這兩段話，去掉括號(hào)中的主語(yǔ)，就是漢語(yǔ)的線之本色，加上括號(hào)中的主語(yǔ)，變成西語(yǔ)中的塊之特征。關(guān)鍵還在于，漢語(yǔ)的線之特征，在互文見(jiàn)義的虛實(shí)相生中，謂語(yǔ)前省掉的主語(yǔ)可以不是前一謂詞的主語(yǔ)，而是由謂詞本身決定的，如第一句中史進(jìn)

27、每日求王教頭點(diǎn)撥十八般武藝，一一從頭指教。指教所省的主語(yǔ)王教頭是從動(dòng)詞指教和前句的求王教頭而互參其文可見(jiàn)其義的，深契漢語(yǔ)的意合精神，但卻不符西式要求邏輯統(tǒng)一以到達(dá)合形的句法。可見(jiàn)由古代白話轉(zhuǎn)為現(xiàn)代漢語(yǔ)，并非是能否理解的問(wèn)題，而乃變換思維框架的問(wèn)題。漢語(yǔ)的省略主語(yǔ)，正是強(qiáng)調(diào)一個(gè)人事物與其別人事物的多樣關(guān)聯(lián)，以及一事物在整個(gè)天地間的生動(dòng)狀態(tài)，西語(yǔ)的強(qiáng)調(diào)每一句子的主謂構(gòu)造，突出的是詳細(xì)事物作為獨(dú)特個(gè)體和這一個(gè)體自身的邏輯整一性。漢語(yǔ)的天地關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)出以短句為主的線型流動(dòng)特征正如中國(guó)畫(huà)的散點(diǎn)透視，西語(yǔ)的個(gè)體獨(dú)立，不僅表現(xiàn)為句子主謂賓的完好，還可以不斷插入語(yǔ)句和從句而形成立體塊面正如西方畫(huà)的焦點(diǎn)透視。而

28、現(xiàn)代漢語(yǔ)在向西語(yǔ)靠攏時(shí)，因自身特有的線性難以形成塊面，而變成長(zhǎng)句。長(zhǎng)句肯定不是好的漢語(yǔ)，但卻具有了西語(yǔ)邏輯整一的特點(diǎn)。其二，把古代漢語(yǔ)由線的流動(dòng)而來(lái)的動(dòng)態(tài)，轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代漢語(yǔ)以組塊為特征的靜體。在詞匯上，一是通過(guò)化、性、度、品、家、者等詞，把動(dòng)詞名詞化。這與漢語(yǔ)的名詞動(dòng)用形成一種鮮明的比照。二是通過(guò)介詞在構(gòu)造把人和事物的狀態(tài)準(zhǔn)確化進(jìn)而靜固化。在句子上，通過(guò)系詞是的和進(jìn)展時(shí)著等句式的引入，把漢語(yǔ)的動(dòng)態(tài)的描寫(xiě)句，變成靜態(tài)的判斷句。如：花不紅成了花不是紅的。他叫喊成為他叫喊著。這些詞性和句型變化的目的，都是要把本在天地間生動(dòng)的活物，變成可以在實(shí)驗(yàn)室里進(jìn)展定位解剖分析的組塊。其三，被動(dòng)句的大量引入。漢語(yǔ)的

29、被字句本來(lái)通常被用來(lái)表達(dá)不如意、不企望的情況，在這一消極義語(yǔ)義約束條件的制約下，中性的和積極義的被字句很少出現(xiàn)。這種消極義語(yǔ)義約束在從西漢到五四前的兩千年時(shí)間里始終如此。五四以來(lái)，由于對(duì)英語(yǔ)被動(dòng)句用法的模擬，被人們遵守了兩千年的這一語(yǔ)義約束在五四以來(lái)短短幾十年的時(shí)間里，在漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)中就根本上被消解了。非消極義被字句，特別是中性被字句隨之大量出現(xiàn)，并獲得了與消極義被字句同等的地位，這是五四以來(lái)被字句所發(fā)生的最顯著的變化之一。從思維范式的轉(zhuǎn)變來(lái)看這一語(yǔ)法的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代漢語(yǔ)被動(dòng)式的中性與科學(xué)宇宙觀中人物事都被規(guī)律所制約，都可以放進(jìn)實(shí)驗(yàn)室進(jìn)展解剖分析有關(guān)。以上語(yǔ)音、詞匯、語(yǔ)法三方面，呈現(xiàn)了由古代漢語(yǔ)向現(xiàn)

30、代漢語(yǔ)的轉(zhuǎn)變，更為主要的是，這三個(gè)方面形成了現(xiàn)代漢語(yǔ)與口語(yǔ)相對(duì)獨(dú)立的書(shū)面語(yǔ)，現(xiàn)代漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)的開(kāi)展過(guò)程，在相當(dāng)程度上是歐化的過(guò)程。而表達(dá)在書(shū)面語(yǔ)里的精神，又轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)影響了對(duì)口語(yǔ)本質(zhì)的理解，從而形成了對(duì)整個(gè)現(xiàn)代漢語(yǔ)本質(zhì)的理解從視漢語(yǔ)為一種以神為主重虛靈的生命體轉(zhuǎn)到視漢語(yǔ)為一種以形為主重實(shí)體的物質(zhì)體。因此，古代漢語(yǔ)向現(xiàn)代漢語(yǔ)的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上是為了向作為世界主流的西方文化靠攏而進(jìn)展的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的極大優(yōu)點(diǎn)，就是當(dāng)漢語(yǔ)與西語(yǔ)在根本面同質(zhì)化之后，中國(guó)學(xué)人可以準(zhǔn)確地理解西語(yǔ)，準(zhǔn)確地理解負(fù)載于西語(yǔ)之中的西方思想，以及順利地與西方文化進(jìn)展對(duì)話。從這一角度看，漢語(yǔ)由古代漢語(yǔ)向現(xiàn)代漢語(yǔ)的轉(zhuǎn)變，對(duì)于中國(guó)文化生存于世界之

31、中，對(duì)于中國(guó)文化在當(dāng)今世界的崛起所起的作用，怎么估計(jì)都不會(huì)過(guò)高。然而，語(yǔ)言不僅是一種工具，同時(shí)是一種文化。在語(yǔ)言作為工具方面，從世界史演進(jìn)大勢(shì)的長(zhǎng)時(shí)段看，漢語(yǔ)與西語(yǔ)的同質(zhì)化，在全球化的思想和文化博弈中占了先機(jī)。但從文化方面講，漢語(yǔ)與西語(yǔ)的同質(zhì)化，又遮蔽了漢語(yǔ)本身的特點(diǎn)。漢語(yǔ)可以與西語(yǔ)同質(zhì)化，在于漢語(yǔ)本身就內(nèi)蘊(yùn)著可以與之同質(zhì)化的可能，正如漢語(yǔ)曾在一定程度上與梵語(yǔ)同質(zhì)化，意味著漢語(yǔ)本身就內(nèi)蘊(yùn)著可以與之同質(zhì)化的可能一樣，但漢語(yǔ)與梵語(yǔ)的同質(zhì)化，并未影響漢語(yǔ)的主要特征，正如佛教的中國(guó)化，并沒(méi)有影響中國(guó)文化的主要特征一樣。而漢語(yǔ)與西語(yǔ)的同質(zhì)化，卻根本上遮蔽了漢語(yǔ)的主要特征，漢語(yǔ)在理論上已經(jīng)從一種以神為主的

32、生命體轉(zhuǎn)到一種以形為主的物質(zhì)體。漢語(yǔ)的特質(zhì)意味著什么？漢語(yǔ)的特質(zhì)與中國(guó)文化的特質(zhì)嚴(yán)密相連。正如中國(guó)文化講究包容八方，和諧萬(wàn)物，漢語(yǔ)也內(nèi)蘊(yùn)著這一精神。漢語(yǔ)由交融東西南北族群而產(chǎn)生，漢語(yǔ)產(chǎn)生之后，吸納著周邊的少數(shù)民族語(yǔ)從鮮卑到契丹到蒙古到滿族等的文化內(nèi)容于其中，同時(shí)在與印度文化的對(duì)話中，吸納其佛教內(nèi)容于其中，現(xiàn)代以來(lái)，那么全力吸納西方文化于其中。然而，現(xiàn)代漢語(yǔ)一方面獲得了顯著的成功，另一方面還處在食西不化的階段。前面舉例講漢語(yǔ)的轉(zhuǎn)變，在語(yǔ)音和詞匯上講得較為清楚，而在語(yǔ)法上那么講得不甚清楚。現(xiàn)代漢語(yǔ)的真正成功，必須表達(dá)在語(yǔ)法上，漢語(yǔ)語(yǔ)法，從馬建忠的?馬氏文通?、劉復(fù)的?中國(guó)文法通論?1920、黎錦熙

33、的?新著國(guó)語(yǔ)文法?1924以來(lái)，被批評(píng)為以西尺量漢語(yǔ)，吞沒(méi)了漢語(yǔ)的特點(diǎn)。這一論題，呂叔湘、王力、陳望道、錢基博、張世公等著名學(xué)人屢次談及，20世紀(jì)后期，張世祿總結(jié)說(shuō)：漢語(yǔ)語(yǔ)法學(xué)的建立，從開(kāi)場(chǎng)到如今，已經(jīng)快要一個(gè)世紀(jì)了。在這八九十年中間，研究、學(xué)習(xí)漢語(yǔ)語(yǔ)法的，幾乎全部抄襲西洋語(yǔ)法學(xué)的理論，或者以西洋語(yǔ)言的語(yǔ)法體系做根底，來(lái)建立漢語(yǔ)的語(yǔ)法體系。有時(shí)發(fā)現(xiàn)一些漢語(yǔ)語(yǔ)法的特點(diǎn)，覺(jué)得為西洋語(yǔ)法學(xué)上所不能概括的，就陸續(xù)加以增添補(bǔ)綴。越到后來(lái)，發(fā)現(xiàn)的特點(diǎn)越多，這種增添補(bǔ)綴的地方也越繁。所以越是新近發(fā)表的漢語(yǔ)語(yǔ)法學(xué)著作，內(nèi)中闡述的語(yǔ)法體系外表上好似較前更精細(xì)了，實(shí)際上卻足使學(xué)習(xí)的人越來(lái)越感到煩瑣和難懂難記了。符

34、合漢語(yǔ)自身特點(diǎn)的漢語(yǔ)語(yǔ)法的難以建立，暗示著漢語(yǔ)與西語(yǔ)的本質(zhì)關(guān)系：漢語(yǔ)可以學(xué)習(xí)吸收西語(yǔ)，并按照西語(yǔ)的方式運(yùn)用這一點(diǎn)在中國(guó)走向世界和走向現(xiàn)代化的過(guò)程中非常必需，但這只是漢語(yǔ)的特點(diǎn)之一，不是漢語(yǔ)的主要特質(zhì)。漢語(yǔ)的主要特質(zhì)，一是與中國(guó)悠長(zhǎng)的歷史傳統(tǒng)和文化理念相通，即漢語(yǔ)內(nèi)蘊(yùn)著中華民族的博大胸懷；二是與西方以現(xiàn)代物理學(xué)為代表的現(xiàn)代科學(xué)和以維特根斯坦、海德格爾、德里達(dá)為代表的現(xiàn)代哲學(xué)相通，即漢語(yǔ)內(nèi)蘊(yùn)著世界演進(jìn)的宏偉遠(yuǎn)景。而西語(yǔ)是建立在古希臘以幾何學(xué)為代表的古代科學(xué)和以巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德為代表的古代哲學(xué)，建立在以古典物理學(xué)為代表的近代科學(xué)和以培根、笛卡爾、康德、黑格爾為代表的近代哲學(xué)根底上的。西方

35、現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的困境，同樣在西方語(yǔ)言上表達(dá)出來(lái)。明乎此，就可以意識(shí)到：一方面，漢語(yǔ)在現(xiàn)代化的大趨勢(shì)中走向西方，非常必要；另一方面，漢語(yǔ)在全球化的大趨勢(shì)中找回自身的特質(zhì)，同樣非常必要。然而，現(xiàn)代漢語(yǔ)在非常必要地走向西語(yǔ)的同時(shí)，漢語(yǔ)自身的特質(zhì)，雖然被遮蔽，卻在文學(xué)中被保存下來(lái)。當(dāng)年漢語(yǔ)大舉西化時(shí)，胡適就提出了國(guó)語(yǔ)的文學(xué)，文學(xué)的國(guó)語(yǔ)，把語(yǔ)言革命和文學(xué)革命嚴(yán)密地關(guān)聯(lián)在一起，而今漢語(yǔ)特質(zhì)的去蔽，同樣應(yīng)是在一種關(guān)聯(lián)中進(jìn)展，不妨稱為：漢語(yǔ)的文學(xué)，文學(xué)的漢語(yǔ)。中國(guó)文學(xué)自五四以來(lái)的演進(jìn)，是一個(gè)內(nèi)容復(fù)雜的故事。正如漢語(yǔ)的西化應(yīng)被重新講述和重新評(píng)估一樣，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)也應(yīng)被重新講述和重新評(píng)估。四重看中國(guó)文學(xué)自五四

36、以來(lái)在中西互動(dòng)中的演進(jìn)在如今按西方區(qū)分型思維而來(lái)的分類看，被稱之為文學(xué)的東西，在中國(guó)整合性思維中被稱之為文，文既是書(shū)面的文字，又是按照文字的規(guī)律文法和款式文體而組織起來(lái)的美之呈現(xiàn)。因此，中國(guó)之文是語(yǔ)言的美的表現(xiàn)，既包括如今的文學(xué)，也包括如今看來(lái)不是文學(xué)的東西。劉勰?文心雕龍?從?辯騷?到?書(shū)記?的文體論局部講了35種文類：騷、詩(shī)、樂(lè)府、賦、頌、贊、祝、盟、銘、箴、誄、碑、哀、吊、雜文、諧、隱、史、傳、諸子、論、說(shuō)、詔、策、檄、移、封禪、章、表、奏、啟、議、對(duì)、書(shū)、記。在?雜文?里又附列16種：典、誥、誓、問(wèn)、覽、略、篇、章、曲、操、弄、引、吟、諷、謠、詠；在?書(shū)記?中還附列24種：譜、籍、簿、

37、錄、方、術(shù)、占、式、律、令、法、制、符、契、券、疏、關(guān)、刺、解、牒、狀、列、辭、諺。一切用文字構(gòu)成的美的組合都是文，并在從?神思?到?程器?講創(chuàng)作、風(fēng)格、欣賞的24篇，總結(jié)出上面講的一切文類的共同美的規(guī)律。明清小說(shuō)戲曲大盛之后，金圣嘆在?水滸傳?評(píng)點(diǎn)的幾篇序里和在?西廂記?評(píng)點(diǎn)里，把?論語(yǔ)?周易?詩(shī)經(jīng)?類的六經(jīng)，?莊子?類的諸子，?公?谷?類的學(xué)術(shù)之文，?離騷?杜詩(shī)?類的抒情文學(xué)，?戰(zhàn)國(guó)策?史記?類的歷史著作，都?xì)w為文章。而且一再?gòu)?qiáng)調(diào)，這些文章在文法作文的根本方法上，與?水滸傳?這樣的小說(shuō)和?西廂記?這樣的戲曲，完全具有一樣的規(guī)律。正是中國(guó)人的整合性思維，在把一切由語(yǔ)言之美形成的東西都看作文的

38、同時(shí)，把文看成在一切文化方面都有作用，可以正得失、動(dòng)天地、感鬼神、經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗?詩(shī)大序?。在古代中國(guó)，各種在今天看來(lái)完全是非文學(xué)之文，為什么與文學(xué)之文擁有共同的本質(zhì)呢，這在于各種文用漢語(yǔ)所創(chuàng)制，漢語(yǔ)的虛實(shí)相生的生命性質(zhì)，正具西方美學(xué)所認(rèn)為的美感性質(zhì)。歷史的奇妙處在于，與由古代之文而來(lái)的文學(xué)的社會(huì)功用被突出一道演進(jìn)的，是漢語(yǔ)的古代特質(zhì)被遮蔽，而這一被遮蔽的漢語(yǔ)特質(zhì)，卻在西方的文學(xué)定義中被理論地保存下來(lái)。人類的文化具有共性因子，但各類共性因子，被放置到一個(gè)文化中的什么地方，卻是不同的。在西方文化中，關(guān)于生命性局部被分配在藝術(shù)領(lǐng)域之中，西方文化進(jìn)入現(xiàn)代性之時(shí)，一方面把美感與

39、日常的功利快感和科學(xué)的知識(shí)愉悅區(qū)別開(kāi)來(lái)，形成區(qū)別于感官愉快和概念愉快的aesthetis純粹美感，另一方面把藝術(shù)從工藝的技術(shù)系統(tǒng)和科學(xué)的概念系統(tǒng)區(qū)分開(kāi)來(lái)，形成以求美為目的的藝術(shù)fineart，藝術(shù)形成以建筑、雕塑、繪畫(huà)、音樂(lè)、戲劇、文學(xué)這六大門類為主的體系，文學(xué)作為藝術(shù)，以求美為本質(zhì)目的，它雖然用語(yǔ)言進(jìn)展創(chuàng)造，但要成為文學(xué)，一定要把日常語(yǔ)言通過(guò)反常化或曰生疏化的方式變成文學(xué)語(yǔ)言，正是在這一過(guò)程中，把日常快感轉(zhuǎn)為純粹的美感。文學(xué)作為審美，在本質(zhì)上與政治、科學(xué)、社會(huì)等非美的領(lǐng)域是不同的。這一西方的文學(xué)觀念，在中西對(duì)話中，特別通過(guò)西方文獻(xiàn)的翻譯包括馬恩文論鮮明地突顯出來(lái)，就是在民國(guó)和共和國(guó)前期過(guò)分地

40、強(qiáng)調(diào)文學(xué)的政治功用，也還是要成認(rèn)，文學(xué)的特征在于形象，而形象大于思想，反對(duì)公式化和概念化。其實(shí)，西方文化強(qiáng)調(diào)的文學(xué)的審美特質(zhì)，正相通于中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)的文的生命特質(zhì)，以及由文所構(gòu)成的語(yǔ)言的生命特質(zhì)。在這一意義上，可以說(shuō)，漢語(yǔ)被遮蔽了的特質(zhì)，正是在文學(xué)中得以保存下來(lái)。假如文學(xué)變成了概念的傳聲筒，就不是文學(xué)，就會(huì)討人厭而死去；假如文學(xué)具有了鮮明的形象性，必然像活的生命一樣，具有超越概念的多義性和豐富性，具有言不盡意的審美性。那構(gòu)成文學(xué)形象性的文學(xué)語(yǔ)言成為一種與日常語(yǔ)言和科學(xué)語(yǔ)言不同的生命性語(yǔ)言。改革開(kāi)放以來(lái)，一方面在于對(duì)共和國(guó)前期特別是文革中文學(xué)的被過(guò)度的政治化和功利化的反轉(zhuǎn)，另一方面由于西方關(guān)于文學(xué)

41、性質(zhì)的理論大規(guī)模地進(jìn)入，在中西的新一輪互動(dòng)中，文學(xué)被定義為一種審美的意識(shí)形態(tài)成為文學(xué)理論的主流，審美占了搶眼的主位。再一方面，在新一輪的媒介體系的晉級(jí)中，電子媒介成為主流，而文字媒介居于次位，反映到藝術(shù)體系里，影視占于主位，而文學(xué)居于次位。假如說(shuō)前兩個(gè)方面導(dǎo)致文學(xué)與政治和社會(huì)的相對(duì)疏離，同時(shí)引起文學(xué)在文化中的地位大大降低，那么，后一個(gè)方面導(dǎo)致文學(xué)的社會(huì)傳播上影響力的大大降低。這三方面的合力，造就了文學(xué)的邊緣化。被邊緣化了的中國(guó)文學(xué)，尚未完成自五四以來(lái)就希望完成的文學(xué)現(xiàn)代化的使命。這里不僅僅是一個(gè)從西方的區(qū)分性思維來(lái)看的文學(xué)審美性的問(wèn)題，還牽涉到一個(gè)從中國(guó)的整合性思維來(lái)看，文學(xué)與文語(yǔ)言的關(guān)系問(wèn)題

42、。中國(guó)文學(xué)是用漢語(yǔ)來(lái)寫(xiě)作的。鄭敏對(duì)五四以來(lái)的中國(guó)新詩(shī)描繪的判斷，正是從這一角度進(jìn)展的：【從胡適的老鴉，郭沫假設(shè)的女神開(kāi)場(chǎng)的中國(guó)新詩(shī)】走出傳統(tǒng)，它已完全背叛自己的漢詩(shī)大家族的詩(shī)歌語(yǔ)言與精神的約束，它奔向西方，承受西方的詩(shī)歌標(biāo)準(zhǔn)。回憶這近百年的新詩(shī)的足跡，我們發(fā)現(xiàn)它到過(guò)以下幾個(gè)世界詩(shī)歌圣地：第一站是美國(guó)，那里它采集了美國(guó)意象主義；第二站是倫敦，它采集了浪漫主義；第三站是巴黎，它采集了象征主義；第四站是柏林，它采集了歌德、里爾克。至此，在短短約30年1920-1950內(nèi)新詩(shī)匆匆走過(guò)西方19、20兩世紀(jì)的主要流派：浪漫主義，象征主義，意象主義。正當(dāng)它翻開(kāi)現(xiàn)代主義的?荒原?時(shí)，戰(zhàn)火和空襲打斷了它的書(shū)齋考慮，但在大學(xué)遷移中中國(guó)仍涌現(xiàn)了一批現(xiàn)代派詩(shī)人。50年