中國佛教哲學(xué)思想的歷史演變

中國佛教哲學(xué)的歷史發(fā)展過程在很大程度上是漢代以來的思想發(fā)展史的獨(dú)特形式。本文擬通過縱向考察,著重論述這一過程,并揭示各個歷史階段的爭論焦點(diǎn)、中心問題和不同特征,以期對把握中國佛教哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯和必然規(guī)律有所裨益。一、佛是神之不確定的“神”與“心”東漢、三國、西晉是佛教在我國內(nèi)地流傳的最早階段。這一時期,社會動蕩不安,反映當(dāng)時社會狀況的文化思潮也處于不斷調(diào)整和發(fā)展過程中。繼西漢的黃老之學(xué)和儒家經(jīng)學(xué)之后,東漢時讖緯神學(xué)興起,隨后玄學(xué)又成為魏晉時代思潮的主旋律。儒學(xué)獨(dú)尊文化模式的崩解,文化向生動活潑的多元方向發(fā)展,為佛教思想的流傳提供了一片沃土,也為早期中國佛教哲學(xué)的產(chǎn)生確定了方向、重點(diǎn)和風(fēng)貌。這個階段佛教的傳播活動主要是翻譯印度佛經(jīng),所譯經(jīng)典主要是與時代思潮相呼應(yīng)的禪學(xué)與般若學(xué)兩類著作。由于歷史條件和主觀條件的限制,當(dāng)時用以表達(dá)中國佛教哲學(xué)的方法主要是“格義”。所謂“格義”,就是量度(格)經(jīng)文,正明義理,也就是用中國固有哲學(xué)的概念、辭匯和觀念來比附和解釋印度佛教經(jīng)典及其思想,由此也就形成了“格義”式的佛教哲學(xué)。東漢、三國、西晉時代,帶有鮮明的“格義”色彩的中國佛教哲學(xué)思想,主要表現(xiàn)在以下七個方面:(一)佛是帝王、神仙。《理惑論》①1說:“佛者,謚號也。猶名三皇神、五帝圣也。”把佛視為傳說中的中國遠(yuǎn)古帝王。又說:佛乃道德之元祖,神明之宗緒。佛之言覺也,恍惚變化,分身散體,或存或亡,能小能大,能圓能方,能老能少,能隱能彰,蹈火不燒,履刃不傷,在污不染,在禍無殃,欲行則飛,坐則揚(yáng)光,故號為佛也。這顯然是與道家的理想人格相比附,并徑直把佛等同于神仙。“佛”,意譯為“覺者”。所謂覺有三義,指自覺、覺他(使眾生覺悟)、覺行圓滿,是佛教修行的最高果位。而《理惑論》所說“覺”的內(nèi)涵和“佛”的含義與印度佛教原意是大相徑庭的,實(shí)際上是中國儒、道兩家理想人格的一種變相。(二)佛教為黃老道術(shù)。《后漢書·襄楷傳》載襄楷奏議云:又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛,貴尚無為,好生惡殺,省欲去奢。今陛下嗜欲不去,殺罰過理,既乖其道,豈獲其祚哉!或言老子入夷狄為浮屠。這反映了東漢后期社會上層對佛教的普遍看法。他們把佛教教義歸結(jié)為“清虛無為”,和黃老之學(xué)相提并論。甚至以道融佛,視佛為老子的化身。(三)禪法與清靜無為。禪是佛教修持的重要方法之一,它通過靜坐斂心,專注一境,以使身心輕安,觀廂明凈,進(jìn)而獲得精神解脫。佛教宣傳實(shí)踐禪法可以獲得神通——神異的智慧。佛教的神通魅力首先引起了中國佛教信徒的興趣。與道家、神仙家的靜心養(yǎng)氣、胎息吐納的修煉方法相互應(yīng)和,東漢末年小乘禪法開始盛行。安世高譯出小乘禪法書《安般守意經(jīng)》,他襲用道家的術(shù)語,把小乘禪法歸結(jié)為“清靜無為”,還把佛教禪定譯為“守一”①2。康僧會(?——280)作《安般守意經(jīng)序》,對小乘禪學(xué)的義旨和方法又作了要目式的發(fā)揮,強(qiáng)調(diào)“心”的作用與轉(zhuǎn)化,指出“心的溢蕩”是情欲的表現(xiàn)、痛苦的根源,應(yīng)當(dāng)通過持息念的禪法,“攝心還念,諸陰皆滅”②3,“穢欲寂盡,其心無想”③4,使心復(fù)歸于本然狀態(tài)——清凈無為,即達(dá)到心外無法的無為境界,獲得不可思議的神通妙用。這種與道家方術(shù)相通的禪法,是以瞑想為特征的精神現(xiàn)象學(xué),反映了人類追求永恒和自由的美好愿望,對爾后佛教的實(shí)踐哲學(xué)有著重要的影響。(四)靈魂不滅、禍福報應(yīng)觀念與生死輪回說。印度佛教從緣起論出發(fā),否定人的實(shí)體存在,即既無肉身的“我”,也無靈魂的“我”,稱為“無我”。認(rèn)為人將根據(jù)自身的善惡行為,而受到報應(yīng),在過去、現(xiàn)在和未來三世中輪回。漢代有人對佛教的三世輪回說表示懷疑,《理惑論》為此特意用中國傳統(tǒng)思想作了解釋:“魂神固不滅矣,但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉,魂神如五谷之種實(shí);根葉生必當(dāng)死,種實(shí)豈有終亡,得道身滅耳。《老子》曰:‘吾所以有大患,以吾有身也。若吾無身,吾有何患!’”用植物的種子、根葉的比喻和老子的“無身”觀念,去肯定靈魂的存在和生死輪回的必然。康僧會編譯的《六度集經(jīng)》說:“魂靈與元?dú)庀嗪?終而復(fù)始,輪轉(zhuǎn)無際,信有生死殃福所趣。”①5更是用中國的靈魂、元?dú)夂偷湼髴?yīng)觀念去解釋佛教的輪回報應(yīng)學(xué)說,這都成為中國佛教人生哲學(xué)思想的重要萌芽。(五)宣揚(yáng)“仁道”的政治倫理觀。康僧會在編譯《六度集經(jīng)》時,還吸取儒家的仁和仁政學(xué)說,宣揚(yáng)佛教仁道論。他說:“為天牧民,當(dāng)以仁道。”②6“諸佛以仁為三界上寶,吾寧殞軀命,不去仁道也。”③4仁道被視為佛道的同義語,成為佛教的社會政治倫理的基本內(nèi)容。為了配合仁道政治,康僧會還把“孝悌”、“孝親”納入佛教戒律之中,強(qiáng)調(diào)盡孝的重要性,要求人們做孝子、孝婦。康僧會在佛教初傳時期將儒家社會政治倫理哲學(xué)融入佛教,此后這就一直成為中國佛教倫理哲學(xué)的重要特色。(六)“諸法本無”的本體論觀念。東漢支婁迦讖譯出的小品般若《道行般若經(jīng)》,把“空”譯成“無”,“性空”譯為“本無”,“諸法性空”譯成“諸法本無”。“緣起性空”是大乘佛學(xué)的思想基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)一切事物都是因緣和合而生起的,因而是沒有自性,是本性空寂的。而“本無”是道家的觀念,“無”被佛家譯為“有”的本體,成為本體論的范疇。“諸法本無”被理解為世界萬事萬物都是“本無”的體現(xiàn),“本無”的產(chǎn)物。顯然,這是由于譯語困難和誤解等原因而導(dǎo)致的哲學(xué)選擇。“諸法本無”的譯文,實(shí)際上標(biāo)志了中國佛教本體論雛形的形成。(七)調(diào)和佛與儒、道的宗旨。佛教傳入,逐漸與儒、道形成沖突,西晉時道士王浮甚至作《老子化胡經(jīng)》,謂老子西游化胡成佛,以佛為道教弟子,遭到佛教的猛烈回?fù)?并引起長期的爭論。但從總體來看,東漢至西晉的佛教學(xué)者,不僅在宗教、哲學(xué)觀念方面與道家思想相調(diào)和,在政治倫理方面與儒家思想相協(xié)調(diào),而且強(qiáng)調(diào)三家經(jīng)典的基本精神是一致的。《理惑論》說:吾既睹佛經(jīng)之說,覽《老子》之要,守恬淡之性,觀無為之行,還視世事,猶臨天井而窺溪谷,登高岱而見丘垤矣。《五經(jīng)》則五味,佛道則五谷矣。吾自聞道已來,如開云見白日,炬火入冥室焉。這里,將佛、道并列,同比作五谷,視儒家經(jīng)典為五谷產(chǎn)生的五味,同時又強(qiáng)調(diào)三者精神一致。從上述也可見,東漢至西晉階段的中國佛教哲學(xué)思想內(nèi)容是零散的、不成系統(tǒng)的,這種狀況正表明了中國佛教哲學(xué)起步的艱難。但是這些哲學(xué)思想已經(jīng)觸及了人生和宇宙的根本問題,涉及儒、道、佛三者的關(guān)系,它不僅體現(xiàn)了中國佛教哲學(xué)思想的主要性格,而且還規(guī)范了爾后中國佛教哲學(xué)發(fā)展的基本方向,其哲學(xué)起點(diǎn)的意義是十分重要的。二、“空無”即“空”東晉十六國時代,南北對立,戰(zhàn)爭連綿,政治混亂。社會大動蕩所形成的生命危機(jī)感,猶如達(dá)摩克利斯劍高懸在人們的心頭,強(qiáng)烈的生命憂患意識促使人們從不同角度去尋求個體生命生存的意義和價值。正是適應(yīng)時代的這種需要,中國佛教形成了第一個信仰高潮。此時,中國佛教思想從禪學(xué)急速地轉(zhuǎn)向闡揚(yáng)宇宙萬物本性空寂的般若學(xué),般若性空學(xué)說成為佛教哲學(xué)的熱點(diǎn)。圍繞著性空思想,中國佛教學(xué)者根據(jù)魏晉玄學(xué)的思路,發(fā)揮了各種不同的哲學(xué)見解。同時,隨著佛教思想與中國固有觀念沖突的激化,及佛教內(nèi)外爭論的展開,一些佛教學(xué)者也就爭論的問題作出了各自的回答。由此,當(dāng)時中國佛教哲學(xué)出現(xiàn)了多彩而又富有特色的內(nèi)容。(一)對“空”的玄學(xué)化理解。大乘佛教般若學(xué)認(rèn)為,宇宙萬事萬物都是因緣和合而成的,因而沒有自性,沒有實(shí)體,是空的。從哲學(xué)上講,這是對客觀事物有沒有真實(shí)性、永恒性的看法問題,是對本體和現(xiàn)象的關(guān)系的看法問題,是宇宙論和本體論的根本問題。東晉初年,佛教學(xué)者紛紛就自己的認(rèn)識、體會,自由闡發(fā)對“空”的理解,從而形成了六家七宗的不同學(xué)說。這些學(xué)說中最重要的是三家:一是本無說,認(rèn)為無(空)為萬化之始,萬物之本;二是即色說,主張“即色是空”,物質(zhì)現(xiàn)象本身就是空的;三是心無說,強(qiáng)調(diào)主觀的心不能執(zhí)著外物,外物不一定是空無的。這些學(xué)說的共同特點(diǎn)是以“無”來解“空”,它們深受魏晉玄學(xué)的影響是顯而易見的,這是一種佛玄合流的思潮。僧肇曾撰《不真空論》,批評上述觀點(diǎn)不符合般若性空理論,認(rèn)為“空”是指不真實(shí)而言,強(qiáng)調(diào)“不真”即空、“不真”故空的般若空論。應(yīng)當(dāng)說僧肇的觀點(diǎn)是符合佛教般若學(xué)原意的,但是他在論證時所說的“審一氣以觀化”,則是源于《莊子·大宗師》“彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣”的說法。論中批評“人以此為此,以彼為彼;彼亦以此為彼,以彼為此。此彼莫定乎一名,而惑者懷必然之志”,并進(jìn)一步要求人們“悟彼此之非有”,這顯然是受《莊子·齊物論》的齊彼此之說的影響,反映了吸取道家的語言思想以論證般若學(xué)“空”義的時代色彩。(二)具有中國色彩的因果報應(yīng)說。印度佛教思想傳入中國,對一般人來說,最重要的是提供了一種使人耳目一新的生死觀——因果報應(yīng)、三世輪回說,“王公大人,觀死生報應(yīng)之際,莫不矍然自失”①7。同時,這種學(xué)說也引起一些人的懷疑、反對。對此,當(dāng)時的佛教領(lǐng)袖慧遠(yuǎn)特作《明報應(yīng)論》和《三報論》專文給予回答,在家奉佛的士族孫綽作《喻道論》,郗超撰《奉法要》,也都積極肯定輪回報應(yīng)說。他們把佛教的因果報應(yīng)說與中國傳統(tǒng)所謂“積善之家必有余慶,積不善之家必有余殃”的禍福報應(yīng)觀念、儒家的道德修養(yǎng)相協(xié)調(diào),形成一種頗具中國特色的輪回報應(yīng)說。這種人生哲學(xué)又轉(zhuǎn)化為普遍的社會心理,在民間影響很大,并在歷史上產(chǎn)生了多重的功能和作用。(三)神不滅論的新論證。與因果報應(yīng)說緊密相聯(lián)系的是神不滅論。原始佛教宣傳因果報應(yīng)、輪回轉(zhuǎn)世理論,但反對神不滅論,否定靈魂永恒說。這種理論上的矛盾,導(dǎo)致有的佛教派別提出“有我”說,實(shí)質(zhì)上等于肯定靈魂的永恒存在,以作為承負(fù)因果報應(yīng)的主體。這種“有我”理論后來又受到大乘佛教空宗的批評。中國佛教宣傳神不滅論,也受到一些儒家學(xué)者的批評。針對這種批評,慧遠(yuǎn)在《沙門不敬王者論》中設(shè)專章《形盡神不滅》,羅含作《更生論》,鄭鮮之(364—427)作《神不滅論》,進(jìn)行反駁。他們運(yùn)用歷來的薪火之喻,強(qiáng)調(diào)“薪”生滅無常,“火”則永恒不滅,以論證人死而神永恒存在。慧遠(yuǎn)還引用道家的言論來論證:“莊子發(fā)玄音于《大宗》曰:大塊勞我以生,息我以死。又,以人為羈,死為反真。此所謂知生為大患,以無生為反本者也。《文子》稱黃帝之言曰:形有靡而神不化,以不化乘化,其變無窮。”①8“形盡神不滅”也是道家“形有靡而神不化”觀念的翻版。(四)神格化的“法身”理念。佛教徒信仰佛教,歸根到底,最關(guān)心的是成佛問題。佛的存在是怎樣的?成佛的意義何在?這是涉及最高理想的問題。小乘佛教說釋迦牟尼佛肉身滅而法身不滅。大乘佛教通常認(rèn)為佛有三身:佛法、佛教真理的顯現(xiàn)是法身;智慧、悲愿和功德的所成是報身;應(yīng)物現(xiàn)身是應(yīng)身。這里,法身是最令人困惑不解的。就法身的生成、真假、性質(zhì)、形狀等問題,慧遠(yuǎn)向鳩摩羅什討教。鳩摩羅什認(rèn)為,所謂佛身的一切相狀都是因緣和合而生,是沒有自性、畢竟空寂的。在慧遠(yuǎn)看來,鳩摩羅什的解說很難理解,法身是證得佛法的實(shí)有的人格神。他們之間關(guān)于法身等問題的討論十分詳細(xì),后人匯編成《大乘大義章》一書,書中集中表現(xiàn)了中印佛教理想人格觀念的重大差異。(五)佛教與倫理綱常。佛教舍棄家庭,否定現(xiàn)世,在儒家看來是“無君無父”的悖逆行為。東晉王朝曾一度詔令“沙門應(yīng)盡敬王者”,其后太尉桓玄又重申“禮敬王者”之議。慧遠(yuǎn)為此撰《沙門不敬王者論》,強(qiáng)調(diào)了在家奉佛與出家修道的區(qū)別,認(rèn)為前者應(yīng)奉上尊親,后者則“不順化以求宗”;再從根本上說,沙門又是“不違其孝”,“不失其敬,”②6的,佛教道德與儒家倫理綱常是一致的。《喻道論》和《奉法要》的作者站在居士的立場,也強(qiáng)調(diào)佛教的道德戒條與儒家倫理的一致性,并突出強(qiáng)調(diào)佛教的修持與儒家孝道的統(tǒng)一性。佛教這種與儒家倫理道德相結(jié)合的傾向,構(gòu)成了中國佛教道德哲學(xué)的根本特點(diǎn)。(六)佛教與儒家。慧遠(yuǎn)提出“內(nèi)外之道可合而明”的方法論重要原則,并確立了佛教與儒家“出處誠異,終期則同”①9的根本立場。孫綽從“體道”的角度,提出“周孔即佛”,“佛即周孔”②6的命題,認(rèn)為佛與周孔分別是治本(內(nèi))、治表(外)的覺者,內(nèi)外名稱雖有不同,救度眾人,治理天下的目的是一樣的。和魏晉玄學(xué)主要是用老莊思想糅合儒家經(jīng)義的思路相一致,慧遠(yuǎn)調(diào)和佛、儒兩家的原則和立場,標(biāo)志了東漢以來佛教義理由主要和道家結(jié)合轉(zhuǎn)向主要和儒家結(jié)合的重大思想轉(zhuǎn)折,并成為后來中國佛教主流所遵循的根本宗旨。與東漢、三國、西晉時代的中國佛教相比,可以看出,東晉十六國時代的佛教哲學(xué),已由比附義理轉(zhuǎn)為自由發(fā)揮思想,而這種自由發(fā)揮又受到魏晉玄學(xué)思維的體用模式的深刻影響。同時,佛教內(nèi)外的思想爭論日益增多并趨于激化,如六家七宗不同學(xué)說是佛教內(nèi)部的爭論,因果報應(yīng)、神滅神不滅以及佛教與儒家倫理綱常的關(guān)系等問題是當(dāng)時佛教與教外學(xué)者的一些爭論焦點(diǎn)。在爭論中,佛教和玄學(xué)一樣,表現(xiàn)出了與儒家倫理調(diào)和的鮮明傾向。此外,在擴(kuò)展哲學(xué)領(lǐng)域和深化哲學(xué)思想方面也大大向前推進(jìn)了一步。當(dāng)時對宇宙論、本體論、果報論、神不滅論、法身論等問題的探索,都表明中國佛教哲學(xué)在向廣度和深度開拓。三、傳統(tǒng)哲學(xué)理論思想的缺失南北朝是中國秦漢以后政局分裂持續(xù)時間最長的時期,也是中國佛教第二個信仰高潮時期。此時譯出的佛經(jīng)越來越多,講習(xí)經(jīng)論之風(fēng)也越來越盛。不同經(jīng)師、論師各立門戶,重視師傳,形成了涅槃、三論、成實(shí)、地論、攝論等諸多不同的學(xué)派。各派都著力宣傳本派的哲學(xué),并由此而產(chǎn)生了與教內(nèi)外不同觀點(diǎn)的爭論。南北朝佛教學(xué)派哲學(xué)的內(nèi)容是多方面的,而其中心問題則是心性論。心性論學(xué)說在南北兩地側(cè)重點(diǎn)有所不同,在南朝為佛性論。佛性論闡述的是人有沒有成佛的內(nèi)在根據(jù)和成佛的可能,是否人人都有佛性,人性是善是惡及如何去惡從善、成就佛果等問題。在北朝為阿賴耶識說。阿賴耶識是梵語的音譯,意譯為“藏識”,可稱為一種更深層的潛意識。大乘佛教瑜伽行派認(rèn)為,阿賴耶識是宇宙萬有的根本,變現(xiàn)萬物的根源。阿賴耶識是凈是染、是真是妄,成為南北朝佛教爭論的重大問題。南北朝佛教學(xué)說重心的轉(zhuǎn)移不是偶然的。晉代以來流行的般若學(xué),宣揚(yáng)萬物皆空,教人不要執(zhí)著,強(qiáng)調(diào)離開執(zhí)著是佛教的根本出發(fā)點(diǎn)。這種學(xué)說與中國固有哲學(xué)思維并不合拍,中國佛教學(xué)者總是賦予“空”以這樣那樣的實(shí)體意義,肯定人死后有永恒的神或靈魂的存在。這種看法,在宣傳佛性說的《涅槃經(jīng)》傳入之后,更加得到強(qiáng)化。涅槃學(xué)認(rèn)為人人都具有天生的佛的本性,人人都能成佛,所以都應(yīng)本著這種自覺,精進(jìn)不懈。中國佛教學(xué)者更據(jù)此以建立成佛的主體性立場。當(dāng)時的夷夏之爭和神滅神不滅之爭,也推動了佛教進(jìn)—一步與中國固有的哲學(xué)思維、觀念靠攏。一方面維護(hù)神不滅論立場,一方面又超越形神關(guān)系的論辯,直說心性問題,從更深的層次,即不只是從形體與精神的關(guān)系,而是從人的內(nèi)在本質(zhì)去闡述成佛的主體性,以維護(hù)神不滅論,鞏固佛教的核心理論基礎(chǔ)。而且這種人人都有佛性,通過修持可以求得死后成佛的學(xué)說,也更符合深受戰(zhàn)亂痛苦的廣大人民的迫切愿望。這種種情況,決定了佛教學(xué)說重心的轉(zhuǎn)移。南北朝佛教學(xué)派圍繞心性論而展開的哲學(xué)理論以及其他富有哲學(xué)意義的思想,重要的有:(一)關(guān)于佛性論和頓悟論的新解。南朝晉宋之際竺道生根據(jù)對《般若經(jīng)》和《涅槃經(jīng)》精神實(shí)質(zhì)的領(lǐng)悟,就成佛的根據(jù)、方法、目的和境界等問題提出一系列新見解,形成了富有創(chuàng)新性的佛教思想體系。其中最具影響力的是佛性論和頓悟論。竺道生認(rèn)為,佛性是眾生成就佛果的本性(根據(jù)),是人人具有的。當(dāng)時傳入的佛經(jīng)并沒有一闡提①10成佛之說,他獨(dú)具慧眼,首先提出一闡提也有佛性,也能成佛的觀點(diǎn)。他還提出頓悟漸修說,認(rèn)為成佛是一個以不二的智慧冥契不分的真理而豁然貫通的頓悟過程。謝靈運(yùn)的《辯宗論》對此說結(jié)合夷夏之別和儒家學(xué)說給予補(bǔ)充說明,支持道生的觀點(diǎn)。(二)“神”與“佛性”的溝通。東晉以來,神滅與神不滅的爭論仍在激化。在中國佛教學(xué)者看來,只有主張眾生神明相續(xù),才能成為佛,因此,都對神滅論思想不遺余力地給以反駁。他們強(qiáng)調(diào)神與物不同,它另有來源和去處,成就佛的法身就是神的獨(dú)立存在形式。梁武帝還立“神明成佛”論,強(qiáng)調(diào)“神明”即精神或靈魂,它既是輪回報應(yīng)的承擔(dān)者,又是眾生的佛性和成佛的主體,把神與佛性溝通起來,為鼓動眾生信教成佛提供了論據(jù)。(三)對于阿賴耶識的歧解。大乘佛教瑜伽行派的根本理念阿賴耶識傳入我國以后,引起了南北朝一些論師的極大關(guān)注,并產(chǎn)生了種種不同的理解。攝論師認(rèn)為阿賴耶識是妄識,但其中也有一部分凈識,強(qiáng)調(diào)發(fā)展凈識,對治妄識,以成就佛果。地論師分為南北兩道,南道認(rèn)為阿賴耶識就是“自性清凈心”、“佛性”;北道則認(rèn)為阿賴耶識是妄識,從而與攝論師的看法合流。(四)真心本覺說和真如緣起說的提出。《大乘起信論》把成佛的基礎(chǔ)安頓在眾生的共有本性上,這種共同本性稱為“真心”。真心是離開妄念而有其體的,是原來覺悟的。這種眾生普遍具有的真心,也是宇宙萬物的本體,是萬物生成的根據(jù)。又稱為“真如緣起”。這是以宇宙的心來統(tǒng)一闡明成佛論和宇宙論以及兩者相關(guān)聯(lián)的新學(xué)說,其影響甚為巨大和深遠(yuǎn)。(五)關(guān)于二諦義的爭論。二諦指真諦和俗諦。諦,謂真實(shí)不虛之理。真、俗二諦是佛教認(rèn)識論、真理觀的根本問題。南朝成實(shí)師和三論師都大談二諦,認(rèn)為這是對成佛有決定意義的問題。成實(shí)師主張二諦相即,三論師認(rèn)為真諦離有離無,俗諦即有即無,只有綜合兩者才是中道。梁昭明太子蕭統(tǒng)曾與道俗二十二家反復(fù)議論二諦問題。(六)佛教瞑想實(shí)踐的發(fā)展。瞑想是佛教實(shí)踐的根本內(nèi)容,包括坐禪、念佛等多種方法。佛教初傳中國,它的瞑想法被視為神仙方術(shù)的同類。大乘般若學(xué)傳入中國后,又把佛教瞑想從神異的實(shí)踐提升為般若的觀照。著名僧人曇鸞(476—542)在研究般若思想的基礎(chǔ)上,由信仰長生不老的方術(shù)轉(zhuǎn)為虔誠的念佛修行,信奉彌陀凈土,祈求永生西方極樂世界,體現(xiàn)了中國佛教的一種重要特色。它對民間乃至上層知識界發(fā)生了廣泛的影響。(七)佛教與儒、道。儒、道、佛三家的關(guān)系問題,仍然是南北朝思想戰(zhàn)線的重大問題。此時儒、佛思想斗爭的重點(diǎn)是神滅神不滅之爭;再有,儒家指責(zé)佛教不忠不孝,紊亂綱紀(jì),禍國殃民,受到佛教的抵制。此時佛、道兩教的斗爭甚為激烈。道士打著夷夏之別的大旗,猛烈攻擊佛教,指責(zé)佛教入國破國,入家破家,入身破身,佛家也大力給以反擊。一些佛教學(xué)者則強(qiáng)調(diào)道家的虛無和佛教的修空一揆,并提出三教同源、三教一致的觀點(diǎn),竭力調(diào)和三教的矛盾。從中國佛教哲學(xué)發(fā)展的軌跡來看,南北朝時佛教的學(xué)風(fēng)、方法和思想重心都發(fā)生了變化。講經(jīng)風(fēng)氣代替了清談。“得意忘言”、“徹悟言外”的思維方法,一度又讓位于尋章摘句、注釋解讀。深研經(jīng)義,自立門戶,創(chuàng)建學(xué)派,成為佛教的時尚。佛教學(xué)者的興趣轉(zhuǎn)向探求成佛的主體性,從宇宙的心或個體的心去尋求解脫之道。這就帶來了修持方法、理想人格和最高境界等一系列重大問題的變化,并標(biāo)志著中國佛教和中國哲學(xué)由探討宇宙本體變?yōu)樘骄咳祟惐倔w、人類本質(zhì)的歷史性轉(zhuǎn)折。四、中國化的佛教學(xué)派隋唐盛世是軍事強(qiáng)大、政治統(tǒng)一、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、文化燦爛的時代,也是中國佛教信仰鼎盛的時代,中國佛教哲學(xué)進(jìn)入了繁榮的時期。此時,佛教人才濟(jì)濟(jì),自隋初迄至武則天時,可以說全國第一流的思想家絕大多數(shù)都集中在佛學(xué)界。這些佛教學(xué)者適應(yīng)國家統(tǒng)一的需要,也循著組織異說,求同求通的趨勢,紛紛創(chuàng)建佛教宗派。自隋代直至唐玄宗時,就形成了天臺、三論、慈恩、華嚴(yán)、律、凈土、禪、密諸宗,八宗爭鳴,競放異彩。宗派與南北朝的學(xué)派不同,“是有創(chuàng)始、有傳授、有信徒、有教義、有教規(guī)的一個宗教集團(tuán)”①11。隋唐佛教宗派的形成是中國佛教成熟、興盛的集中表現(xiàn),也是佛教中國化的重要標(biāo)志。隋唐時代佛教理論的中心也是心性問題。當(dāng)時一些富于理論色彩的宗派都重視對心性問題,尤其是佛性問題的論述。天臺宗十分重視“心”即主體的作用,并對人性的善惡問題給予特殊的關(guān)注。慈恩、華嚴(yán)和禪三宗,都主張從主體活動、主觀心性入路,以求成就主體的理想境界。但三宗對心性的論述又有重大區(qū)別,慈恩宗側(cè)重于對個體現(xiàn)實(shí)生命的解剖和心理現(xiàn)象的分析,從經(jīng)驗(yàn)的分解入路,以求轉(zhuǎn)變意識,成就智慧,進(jìn)入佛境;華嚴(yán)宗和禪宗則突出成佛的內(nèi)在根據(jù),肯定生命的本質(zhì)是真心或佛心,并強(qiáng)調(diào)真心或佛心既能成就佛果,也能開出一切存在。真心是宇宙的心,與慈恩宗的個體的心不同,表現(xiàn)出兩種不同的唯心路線和修持方法。下面著重簡述中國化的佛教宗派哲學(xué)思想的要點(diǎn),以便借以窺視隋唐佛教哲學(xué)的主要特征。(一)天臺宗的止觀哲學(xué)。天臺宗創(chuàng)始人智建立了止(定)和觀(慧)雙修,即大乘佛教“空”的哲學(xué)與實(shí)踐相結(jié)合的體系。他以空論哲學(xué)智慧為基礎(chǔ),把佛教實(shí)踐系統(tǒng)化,并揭示了通過在哲學(xué)指導(dǎo)下的實(shí)踐進(jìn)而躍入深邃境界的途徑。這就糾正了以往佛教學(xué)者對般若思想空泛理解的偏頗,推動了信仰實(shí)踐的主體化,使佛教成為真正的中國宗教,因而具有劃時代的意義。在哲學(xué)上,天臺宗的中心思想是闡述宇宙萬物實(shí)際相狀的實(shí)相論。“一念三千”和“三諦圓融”兩個命題是構(gòu)成實(shí)相論的兩個主要層面。“三千”指三千種世間,表示宇宙萬物。所謂一念三千是說三千種世間,宇宙萬物,具在微細(xì)一念心中。又,表現(xiàn)每一現(xiàn)象的原理是圓融三諦(空、假、中),空、假、中同時具于一念。空、假、中都是真實(shí)的,故稱為三諦。三即一、一即三,三一圓通,無障無礙,是為三諦圓融。一念中呈現(xiàn)宇宙萬物并同時觀照每一事物的空、假、中,構(gòu)成為天臺宗觀法修行的基礎(chǔ)。天臺宗的實(shí)相論具有鮮明的宗教認(rèn)識論的內(nèi)容,也具有宇宙論的意義。唐代天臺宗人又吸取《大乘起信論》的真如說,以為真如即佛性,由此提出了無情有性說,強(qiáng)調(diào)一切無情的草木、山石、礫塵,皆有真如佛性。這是與當(dāng)時佛教心性論思潮相呼應(yīng),把天臺學(xué)重心轉(zhuǎn)到心性論上來,對以后天臺宗思想的發(fā)展有著重大影響。(二)華嚴(yán)宗圓融哲學(xué)。華嚴(yán)宗主要在陜西終南山一帶形成,真正創(chuàng)始人為法藏(643—712),著重于建立龐大的華嚴(yán)學(xué)哲學(xué)體系①11。法藏華嚴(yán)宗哲學(xué)體系的中心是闡述佛所在的境界,強(qiáng)調(diào)佛境原為眾生心地所具有,并指出觀照佛境的方法。法藏的師父智儼首先以一與多(一切)相即相入的觀點(diǎn)闡發(fā)成佛的境界——覺證的世界。法藏繼承與發(fā)展師說,用“十玄”①11、“六相”②6等法門,系統(tǒng)、全面地闡發(fā)了華嚴(yán)宗獨(dú)特的世界觀體系。后來澄觀又明確提出理(本體、性空)、事(現(xiàn)象)、理事無礙、事事無礙的四法界說,闡明宇宙萬物,相依相待,相即相入,圓融無礙,重重?zé)o盡,即世界萬事萬物大圓融、大調(diào)和、大統(tǒng)一的情景。澄觀還把華嚴(yán)宗終南山系和五臺山系的學(xué)風(fēng)結(jié)合起來,并開創(chuàng)了融合華嚴(yán)與禪的新風(fēng)。他在智儼、法藏的唯心說基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)萬有即是一心,一心容萬有,推進(jìn)了華嚴(yán)的唯心學(xué)說。宗密繼承澄觀的思想和學(xué)風(fēng),更加強(qiáng)調(diào)禪教的一致、并調(diào)和佛與儒道的關(guān)系。他還突出以靈知之心為宇宙萬物本原的觀點(diǎn),給宋明理學(xué)以重大的影響。唐代華嚴(yán)宗哲學(xué)廣泛地涉及了宇宙生成論、現(xiàn)象圓融論、認(rèn)識論和主客體關(guān)系論等內(nèi)容,思想內(nèi)容豐富、深刻,形成了中國佛教理論思維的高峰。(三)禪宗頓悟哲學(xué)。禪宗尊奉相傳在北魏時來華傳授禪法的菩提達(dá)摩為初祖,傳至五祖弘忍后,分為慧能南宗和神秀北宗兩系。后來北宗衰敗,南宗特盛。慧能禪宗的思想綱領(lǐng)是性凈自悟,就是說,人人本性清凈,只因被妄念的浮云所蓋而不能自悟;一旦妄念俱滅,頓見真如本性,自成佛道。這也就是慧能《壇經(jīng)》的核心思想。慧能還提出“無念為宗,無相為體,無住為本”的悟道途徑,要求排除一切雜念,不執(zhí)著外界事物的相狀,不在任何事物上定住,執(zhí)為實(shí)有,從而滅除妄念,頓悟成佛。慧能的眾生心性論和成佛方法論對爾后的整個中國思想界都發(fā)生了重大的影響。此后的禪宗南岳和青原兩系都循此道路前進(jìn),在悟道實(shí)踐上作出多姿多彩的發(fā)揮。南岳一系倡導(dǎo)“觸類是道”的禪法,強(qiáng)調(diào)人在禪修生活中的任何行為都是佛道的自然流露。青原一系則提倡“即事而真”的禪法,主張在禪修時從個別的事象上去體悟真理。前者是從理看事,后者是從事看理,通過不同途徑,達(dá)到理事圓融的境界。從上述可知,隋唐佛教哲學(xué)是中國佛教哲學(xué)的巔峰,與以前佛教相比,其特點(diǎn)是:第一、佛教哲學(xué)體系化。隋唐一些重要的宗派都建立了博大的哲學(xué)體系,與以前多數(shù)佛教哲學(xué)家的學(xué)派缺乏哲學(xué)思想體系形成鮮明的對照。以前也有形成哲學(xué)體系的,如僧肇、道生等人,但只是由一些論文組成,規(guī)模不大。隋唐佛教宗派(除早期禪宗)都有相當(dāng)數(shù)量的著作,內(nèi)容涉及哲學(xué)的各個方面,而且十分系統(tǒng),對于人生的本質(zhì)、價值、解脫方法、理想境界以及相應(yīng)地如何認(rèn)識自然界和人類社會,都提出了一整套系統(tǒng)的學(xué)說。隋唐佛教宗派還吸取南北朝兩地佛教之長,構(gòu)成理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的哲學(xué)體系,這也顯示出隋唐佛教哲學(xué)體系全面性的優(yōu)點(diǎn)。第二、佛教哲學(xué)中國化。隋唐佛教宗派以我為主評判印度佛教經(jīng)典的高下,禪宗甚至還在相當(dāng)程度上貶低印度佛教思想。隋唐佛教宗派根據(jù)中國文化的總方向,吸取儒、道思想觀念,又獨(dú)立于儒、道之外,自主地創(chuàng)建佛教哲學(xué)體系,其哲學(xué)所表現(xiàn)出來的獨(dú)立性、自主性和創(chuàng)造性,正是佛教哲學(xué)中國化的突出表現(xiàn)。第三、佛教哲學(xué)深刻化。隋唐佛教宗派哲學(xué)不僅具有結(jié)構(gòu)體系和內(nèi)容中國化的特點(diǎn),而且還具有思想深刻化的特點(diǎn)。如天臺宗的直觀認(rèn)識論、華嚴(yán)宗的圓融世界觀和禪宗的心性論及直覺論,都具有相當(dāng)?shù)睦碚撍季S深度,反映了我國古代哲學(xué)家思維的深邃和智慧的精湛。五、宋、明時期的傳播思想自唐代中葉以來,中國封建社會開始向后期轉(zhuǎn)變。從五代至近代一千多年歷史的總體來看,統(tǒng)治階級著重提倡的是儒學(xué),對于佛、道兩教則時而扶植時而限制。經(jīng)過對三教的長期比較和深刻反思,新儒學(xué)——理學(xué)被確定為社會正統(tǒng)的主導(dǎo)意識形態(tài)。理學(xué)家們吸取佛教的心性理論,援佛入儒,更加內(nèi)傾于心性的探求與修養(yǎng),著意建構(gòu)一種新型的主體人格理想,以適應(yīng)維護(hù)社會綱常秩序的需要。五代是中國佛教由盛變衰的轉(zhuǎn)折期,其后直至近代是佛教的延續(xù)期。主客觀條件的變化,引起了佛教宗風(fēng)、學(xué)風(fēng)的歷史性轉(zhuǎn)變。在佛教內(nèi)部,由繁蕪轉(zhuǎn)入簡易,由義理與修持并重轉(zhuǎn)為側(cè)重修持,由紛歧、爭辯趨于融會、調(diào)和。在佛教的外部關(guān)系上,則更自覺、全面地融攝儒、道。在這種學(xué)風(fēng)的推動下,佛教理論的興奮點(diǎn)越來越集中于闡述心性問題,并歸結(jié)為與儒、道合一的心性論。佛教學(xué)者在所謂“不昧本心”的共同思想基礎(chǔ)上,闡揚(yáng)儒、道、佛“三家一道”的理論,把佛教與儒、道合一的心性論以及三教合一論推衍到極致,從而確立與儒、道合流的佛教道德精神境界論,這成為了五代以來佛教哲學(xué)思想的中心論題。五代以來的佛教哲學(xué)思想,比較重要的是:(一)文字禪與看話禪。禪宗思想在宋代的重要發(fā)展表現(xiàn)為出現(xiàn)文字禪與看話禪。在禪教一致思想和文人學(xué)士的影響下,宋代禪師走上從文字上追求禪意的路子。禪師們既要用文字解說禪意,又要避免直截了當(dāng)?shù)氐榔普Z中真意,于是創(chuàng)造了所謂“繞路說禪”的方法,即竭力在文字語言技巧上下功夫來解說禪法,這就是文字禪。看話禪是把祖師語錄中的某些語句作為“話頭”(題目)來參究,以求真解。這是矯正文字禪只從文字中求理解的方法,傾向于自發(fā)地產(chǎn)生覺悟的非理性主義。當(dāng)時還有一種反對看話禪的默照禪,主張靜坐看心,求得心地的解脫。(二)兩種“觀心”法門的對立。宋代天臺宗所以分裂為山家和山外兩派,主要是“觀心”問題上的理論分歧所致。山外派受華嚴(yán)宗的影響,認(rèn)為事物的實(shí)相就是真心,觀照實(shí)相就是觀心,是真觀心,離開實(shí)相去觀心,是妄觀心,是不對的。山家派則認(rèn)為,觀心是把所要觀的道理集中在心上來觀,也就是以無明妄心為對象,來觀照佛教妙理,即主張妄心觀。兩派筆戰(zhàn)不休,波瀾起伏,后來山家派影響超過了山外派,成了天臺的正宗。(三)三教同心說。儒、道、佛三教合一說流行甚久,并形成了多種不同的說法。大約在唐代以前,多是從所謂不同功能的角度,即儒治世、道治身、佛治心來立論的,或是從培養(yǎng)理想人格——成圣、成仙、成佛可以相通來立論的。唐代以來,儒、道、佛三家各自為了重建新的理論,在心性學(xué)說上的交流、交融日益增多。宋、明時代,佛教學(xué)者不僅重視與《周易》、《老子》、《莊子》三玄的融通,而且特別注意與論及心性問題的《中庸》、《大學(xué)》等“四書”的溝通。他們還進(jìn)一步在同心的基礎(chǔ)上統(tǒng)一了儒、道、佛三教,真可說:學(xué)儒而能得孔氏之心,學(xué)佛而能得釋氏之心,學(xué)老而能得老氏之心,……且儒也、釋也、老也,皆名焉而也,非實(shí)也。實(shí)也者,心也。心也者,所以能儒能佛能老者也。……知此乃可與言三家一道也。而有不同者,名也,非心也。①11如上所言,儒、道、佛三家所不同的是名稱,相同的是心,是本心。心是成就儒、佛、道的共同根據(jù),三家都以“不昧本心”為宗旨,以“直指本心”為同道。由此看來,所謂三教合一的“一”就是指“本心”。把三教最后歸結(jié)為本心的同一,的確是從根本上調(diào)合了三教,