《封神演義》與《論語》的關系

《三國演義》（以下簡稱《三國》）是一部歷史傳說，主要以歷史事實為基礎。《風神演義》（以下簡稱《風神》）是一部神話小說，“關于自己的幻想”（魯迅語）。兩者看似風牛馬不相及,因而幾乎沒人探討兩者關系。但筆者通過文本“細讀”,發現從以下幾方面看,《封神》的確受到了《三國》的極大影響。一《封神》與《三國》首先從文本的文字看,兩者有很多相同引語。《三國》是元末明初作品,《封神》是明代中后期作品。因而兩者出現相同引語,決不是偶然湊巧,而是后者作者創作時受到了前者的影響。下面一組數據可以說明這個問題。1.《三國》中有“良禽擇木而棲,賢臣擇主而事”(第3回、65回),《封神》也有之(第8回、36回、56回、57回、61回、85回);2.《三國》中有自古“有道伐無道,無德讓有德”(第8回),《封神》也有之(第57回、63回、66回、95回等);3.《三國》中有“順天者昌,逆天者亡”(第93回),《封神》也有之(第49回、57回、58回);4.《三國》中有“君使臣以禮,臣事君以忠”(第105回),《封神》也有之(第27回、33回);5.《三國》中有“天下土地,惟有德者居之”(第66回),《封神》也常有“天命無常,惟有德者居之”(第69回、74回、85回、88回、94回、98回);6.《三國》中有“天下者非一人之天下,乃天下人之天下也”(第8回),《封神》也有之(第94回)。可以看出,相同引語在《封神》中出現的次數明顯多于《三國》。此外,《封神》作者也深受《三國》的影響,多處提及“君不正臣投外國”(第8回、30回、31回、33回、34回、42回等)。此處需作說明的是,盡管“君使臣以禮,臣事君以忠”是《論語·八佾》中的原話,“天下者非一人之天下,乃天下人之天下也”是《呂氏春秋·孟春紀·貴公》和漢前書《六韜·文韜·文師》中的話,為表彰天下為公之義,但可以說,是《封神》受到了《論語》和《呂氏春秋》等的影響。因為從一個整體來看,它們和其它幾句話:“天命無常,惟有德者君之”,“良禽擇木而棲,賢臣擇主而仕”和“有道伐無道,無德讓有德”等是緊密結合的。尤其是后兩句,在小說文獻上看,它們是源自《三國演義》的。因而,與其說《封神》受到《論語》和《呂氏春秋》的影響,不如說是直接吸收《三國》話語,受到它的影響。其次是演義體的直接影響。“演義”又寫成“衍繹”。清人劉廷璣說:“演義者,本有其事而添設敷演,非無中生有者比也。”(《在園雜志》卷二)“本有其事”說明要有“史實”根據。而“演義”一詞,最早見于《后漢書·周黨傳》:“博士范升奏毀黨曰:‘黨等文不能演義,武不能死君,釣采華名,庶幾三公之位。’”其中說的“演義”乃是指闡發經義。而我國古代歷史題材的通俗小說皆標作“演義”,則是以《三國》為濫觴。《三國》首開“演義”體例,并成為演義體范型。今所見刊本有的直接沿用“演義”一詞,有的仍用史傳的“傳”字,如明嘉靖元年本為《三國志通俗演義》,黃正甫本為《通俗演義三國志傳》,其實質都是演義體。它們的成書,帶來了演義小說創作的高潮,如熊大木編的《通俗演義按鑒全漢志傳》、《唐書志傳通俗演義》、《大宋中興通俗演義》、夷白主人的《東西兩晉演義》、鐘山居士的《西漢演義》、謝詔的《東漢十二帝演義》、元素的《全漢志傳》等。這些“演義”或“志傳”大多有史實色彩。而今人多歸入神魔小說的《封神》、《三寶太監西洋記通俗演義》在當時而言,不僅是命名上沿用“演義”一詞,而且在實際寫作中也沿用“演義”體例。如《封神》仍以史實為依據,寫到了史書上提到的紂王寵妲己、好淫樂、建鹿臺、造炮烙、修蠆盆、興酒池、起肉林、殺比干、囚姬昌、武王伐紂等大事,符合史實的基本框架,具有“演義”體的講史性特征。只是與《三國》等演義小說不同的是,《封神》加入了作者更多的想象翅膀,更有神幻虛構色彩。總之,《三國》對演義體的創建,有首開之功,我們不能不說后來者《封神》借鑒了《三國》的基本體例。二以仁君賢相或“弱君強臣”為人物塑造方式先試述《三國》里的“仁君賢相”或“弱君強臣”的敘事思維。這是指它創造了仁君又兼是弱君的劉備與賢相又兼是強臣的諸葛亮的君臣模式。《三國》中劉備與關羽張飛結拜弟兄,雖能出生入死,英勇殺敵,但和《三國志·蜀志·先主傳》中鞭打督郵的粗豪劉備相比,不知要寬仁長厚多少倍。其劉備形象完全“道德”化了,以致于劉備為人處事、考慮問題時總以“德”為出發點。對于劉備的仁德形象,前人多有論述,不需筆者再費述。此處筆者強調的是他的“弱君”特征。正因為要突出劉之仁厚,也造成《三國》中劉備特別“弱”。他遇事常常“淚沾袍袖,衣襟盡濕”(第38回),或為民情感動,如攜民渡江之時;或為求才動情,如求諸葛亮、趙云之時;或為失友悲傷,如關羽張飛之死時。他的哭和眼淚透射出他心腸既慈悲又軟弱。不僅如此,他一點也不能干。以致于《三國》中他在獲得諸葛亮輔佐前總是處處受挫受窘,或節節敗退,或四處逃難。有了諸葛亮之后,則變為聽憑諸葛亮出謀劃策、發號施令。與劉備“無能”相對照的是諸葛亮的“能干”,諸葛亮做事很有能耐,神機妙算,即使身處危如累卵的環境,也能從容應對,化解險情。“鼎足三立”是其謀略,草船借箭、七星壇祭祀借東南風是其所為,借荊州、勸劉備自立為漢中王和占益州稱帝等也是其主張,甚至劉備娶孫權之妹,還是他的點子。治理蜀國、六出祁山帶兵伐魏、七擒孟獲等,全都是他。以致在《三國》中,諸葛亮的戲占了近70回,他成了“三國紛爭”中最核心的人物,而劉備成了實實在在的配角。不管是軍事攻略,還是行政治理,他都做得令劉備滿意和放心。似乎有了他,劉蜀便有了靈丹妙藥,一切就逢兇化吉。同時他又是像伊尹周公那樣的忠臣。他雖能干,但不圖謀篡位,故而又有“古今來賢相中第一人”的美譽。可見《三國》在人物塑造上呈現出“仁君賢相”或“弱君強臣”的特征。這一點被《封神》借鑒運用,以致《封神》也塑造了一組“仁君賢相”或“弱君強臣”。“仁君弱君”指文王武王,“賢相強臣”指姜子牙。文王武王固然仁德(后文有述),但非常軟弱膽小;拘泥于傳統君臣綱,自始至終都不敢“發怒”:挑戰紂王。第11回文王說:“‘天地君親師’五字,臣時刻不敢有忘,怎敢侮辱陛下,甘冒萬死?”紂王囚禁其于里,他卻感謝不已:“今日天子禁昌里,何處不是浩蕩之恩,怎敢有違?”他一聽見殺人就心驚肉跳,如崇侯虎被殺,他卻嚇得誠惶誠恐,最后郁郁而終(第29回)。文王也有哭的時候。東伯侯和南伯侯忠諫喪身,文王卻不敢向紂王直諫,只是哭泣嘆息:“東南兩地自此無寧日矣!”(第11回)武王形象與之也差不多。一方面,《封神》處處顯出武王仁慈的面孔,但另一方面,武王并無法術,不會降妖除魔,遇事常驚恐,毫無開國雄主的英姿和氣概。第49回寫他見到張紹“猙獰惡狀,兇暴猖獗,嚇得戰戰兢兢”;第88回他“見黃河白浪滔天,一望無際,驚得面如土色”。他也怕殺人,第40回他一聽到魯雄、費仲、尤渾被殺就“大驚”。武王和劉備、文王一樣,也愛哭愛流眼淚,第66回燃燈、廣成子要犁除殷郊,武王卻“跪拜在地,稱臣泣訴”。姜子牙則在《封神》中是能臣強臣,是武王伐紂事件中實實在在的主角,以致他的戲占到了86回(從第15回到100回)。他作為元始天尊的高足,有一身本領,有打神鞭、坐騎四不象和徒弟龍須虎,是興周除紂的“領頭雁”,也是最核心的人物。整個伐紂戰場幾乎成了他降妖除魔、大展身手的地方。他百折不撓,屢屢打敗截教諸神;武王則幾乎不過問戰事,成了徒有虛名的配角。因而《封神》呈現出武王弱子牙強的人物特征,與《三國》的“弱君強臣”的敘事思維是一致的。三《三國演義》儒家思想傾向的影響以下從儒家思想的影響進行論述,作為進一步的補證。《三國》的創作集中體現了傳統儒家思想,而其儒家思想又對《封神》的創作產生了深遠影響。(一)作者農民及其家屬的熱情和理想首先,《三國》以其高度的政治熱情和歷史責任感,直接取材于史書《三國志》和講史話本《三國志平話》。作家通過描敘漢末大亂、群豪紛爭、三國鼎立與相互斗爭,寫出了動蕩的政治局面給百姓帶來的巨大災難。為挽救漢室國運,豪杰并起,劉備等人在此種國情下出場,儼然就是救世主的出現。最后,代表正義和道德理想的蜀漢被代表奸詐、強權、霸“道”的曹魏政權所滅亡,寫出了三國時代政治歷史與道德價值的大悲劇,寄托了作者對三國歷史的沉重哀悼和深刻反思。于是作者寄理想于劉備這一漢室后胄,把他塑造成眾望所歸的仁君。而史實上,劉備開始的實力在當時政治舞臺來說,和袁紹、劉表、劉璋相比,微不足道。但作家滿懷熱情和理想,重新建構劉備形象。在他的筆下,劉備成了大善人,更是政治熱情很高、歷史責任感很強的一個人。黃巾起義時,社會動蕩,劉關張桃園結義,他們結義的目的就是要“同心協力,救困扶危,上報國家,下安黎庶。”(第1回)“同心協力,救困扶危”,就是一種社會責任感;而“上報國家,下安黎庶”就是一種欲報效祖國、建功立業的政治熱情和理想。劉備這一形象隱含了作者高度的政治熱情和歷史責任感,透射出強烈的國家憂患意識。其次,作者的國家憂患意識集中表現在他擁劉反曹的思想傾向上。作者受到歷來“尊劉抑曹”思想傾向的影響。如裴松之注《三國志》就是“尊劉抑曹”的。尊劉抑曹的思想在民間百姓心中也已扎根了,蘇軾就記載:“涂巷中小兒薄劣,其家所厭苦,輒與錢,令聚坐聽說古話。至說三國事,聞劉玄德敗,顰蹙有出涕者;聞曹操敗,即喜唱快。”(蘇東坡《志林·六》)《三國》中曹操是奸臣,劉備是仁君,這種“兩相對照”,展示了“奸臣佞臣當道,國人擔憂;能臣忠臣治國,百姓放心”的道理。可見《三國》作者是傾注著憂國憂民情懷的。范仲淹在《岳陽樓記》中所提出的“先天下之憂而憂”的那種人格追求,那種儒家知識分子的社會關懷在《三國》作者身上得到了生動體現。《封神》學習《三國》筆法,直接取材于史書《尚書》《史記》和講史話本《武王伐紂平話》。作者也運用《三國》的“兩相對照”法,刻畫了兩種類型,一是暴君紂王,一是仁君文王武王。對照的目的是為了表達謳歌仁君明君、痛恨暴君昏君的思想感情。而對仁君仁政的向往,對暴君暴政的批判,正是作者深邃的歷史責任感和強烈的國家憂患意識的反映。(二)以民為本的民本思想《三國》的民本思想集中體現在劉備形象的刻畫上。歷史上的劉備就有愛民的美譽。《三國志·蜀志·先主傳》記載了他在新野樊城一帶攜民渡江的事。“玄德泣曰:‘舉大事者必以人為本。今人歸我,奈何棄之?’”這里劉備所言“以人為本”,其實就是“以民為本”,最能代表他“愛民如子”的思想。這也正是孟子所說的“保民而王”(《孟子·梁惠王上》),仁義而御。《三國》也是這樣刻畫劉備的,第41回就寫到他攜民渡江。當然作者贊揚民本并不僅限于劉蜀一方。如曹操,盡管在基本形象上被作者定位成奸臣,但對其有益于百姓的所為,作者仍不吝贊揚。曹軍過許都郊外的農田時,曹操下令不準踐踏百姓麥田(第17回);另外還約束三軍不準下鄉搶殺百姓的雞犬(第31回)。這些都可看出作者正確的民本態度。在人物刻畫上,《封神》中文王武王也是仁德愛民之君,以民為本,順乎民心,受民擁戴。文王下令“無妻者給與金錢而娶,貧而衍期未嫁者給與金銀而嫁,孤寒無依者當月給口糧,勿使欠缺。”(第10回)修建靈臺,怕勞傷百姓,就依自愿原則招募,并不強征,且支付每日工錢。其體恤民情,寬仁愛民,可謂義薄云天。姜子牙欲直攻樊城,文王怕傷及無辜百姓,責令子牙改用其它辦法。第23回文王命將在靈臺發掘出的枯骨掩埋,眾人盛贊他:“圣德之君澤及枯骨,何況我等人民,不沾雨露之恩?真是廣施人意,道合天心,西岐萬民獲有父母矣!”這些都典型地反映了文王愛民,深得百姓愛戴的“圣王”之容。武王也是如此。第98回攻占摘星樓時,武王將紂王原來的宮人侍宦視為受苦受難的同胞加以保護,并命令掩埋被紂王縱火燒死的無辜宮人的遺骸。其率領軍民反對暴君紂王的統治,本身就是吊民伐罪,救民于水火涂炭的義舉,可謂是在政治大事上愛民和為民造福的根本體現。而《三國》中的一句話:“天下者非一人之天下,乃天下人之天下也”,最能代表“天下為公”、“以民為本”的民本思想,也成了民本的標語式口號。而《封神》也引用該句話語,說明《三國》的民本思想在《封神》中得到了繼承和發揚。(三)對文臣的態度“忠”本是身處廟堂之高的文武百官效命于君王,遵循“文死諫武死戰”、“忠臣不事二君”的為臣之道。但隨著傳統社會教化的普及,它也成為身處廟堂的精英分子教化百姓立身處世的基本準則,成為大傳統文化(儒家文化)對普通人的基本倫理要求,這也是漢以降中國傳統主流意識形態中重要的價值關懷。《三國》自然受其影響。《三國》謳歌忠臣能臣,貶抑奸臣佞臣。對于劉備集團的忠臣,作者自然加以謳歌贊揚。諸葛亮對蜀漢無比忠貞,堅守劉備對他的重托——輔佐劉禪,正如他自己所說:“鞠躬盡瘁,死而后已”。這種沒有私心的忠誠,使他即便面臨劉備臨終遺言:“如其(指劉禪)不才,君可自為成都之主。”(第85回)也絲毫沒有動搖忠于劉家的信念。關羽在劉備勢力弱小、腹背受窘之時千里走單騎,即使有曹操大量的金錢美女相送,也毫不動搖追隨劉備的“忠”心。忠到關羽那樣,確是世間難覓,故關羽被稱為“忠絕”。對于忠于某一集團的“忠臣”,即使是和蜀漢相對立的,作者也加以贊揚。沮授忠于袁紹而死,作者寫道:“河北多名士,忠貞推沮君。”(第30回)龐德忠于曹操,其死被作者寫得極其壯烈:“勇將不怯死以茍免,壯士不毀節而求生。”(第74回)張任被諸葛亮下令斬殺,他是忠于劉璋的,但作者也給予了高度贊揚:“烈士豈甘從二主,張君忠勇死猶生。高明正似天邊月,夜夜流光照雒城。”(第64回)《封神》既受傳統社會,也受《三國》“忠”觀念的影響,其表現出來的忠觀念與《三國》類似。姜子牙雖有武王所沒有的一身降魔降怪的本領,但他忠守文王對他的囑托,輔佐武王,自可和《三國》中的諸葛亮相類似,受到作者贊揚。除此之外,對于反面陣營里的忠臣,作者也一一作了贊揚。梅伯、趙啟、膠鬲、杜元銑、比干、商容忠諫而死,作者都給予了詩贊。紂將韓榮父子三人和高蘭英兵敗被殺,作者也分別以詩贊之:“父存臣節孤猿泣,子盡忠貞老鶴愁”(第76回)和“孤城死守為殷商,今日身亡實可傷。全節全忠名不朽,女中貞烈萬年揚。”(第88回)即使是對于近侍朱升殉紂王,作者也流露贊嘆:“可憐朱升忠烈,身為宦豎,猶知死節。”(第97回)而聞仲是商紂集團中最頑固的“忠臣”,他一直充當紂王的劊子手,曾大舉圍剿西岐兵。作者本應對他同仇敵愾,但卻對于他對紂王的“忠”給予了高度贊揚。“丹心貫乎白日,忠貞萬載名題”(第42回),“聞仲扭天原為主,忠肝留向在龍圖。”(第48回)用散宜生的話說,就是“以臣死忠,以子死孝,俱是報君父之洪恩,遺芳名于史冊,自是美事。”(第98回)這正是作者“忠”觀念的折射,也是受到了《三國》“忠臣不事二君”的思想影響。(四)作為“內圣外王”思想的“教育”《三國》中劉備被魯迅評為“欲顯劉備之長厚而似偽”(《中國小說史略》)。劉備之“長厚”是依據“內圣外王”的儒家理想而塑造出來的。傳統的儒家文化宣揚“內圣外王”的政治理想。雖然“內圣外王”一語出自《莊子·天下篇》,但真正推崇它的還是后來的儒家學者。“內圣外王”的基礎是圣,即道德完善,強調力圖通過內心的道德修養實現在外部社會活動的成功。它崇“道”抑“勢”,重“德”輕“位”。孔子說“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)孟子則說“是以惟仁者宜在高位,不仁者而在高位,是播其惡于眾也。”(《孟子·離婁上》)因此德行是取得權位的依據,德圣是王權存在的前提。《三國》塑造了劉備仁厚的類型性格,而這種塑造正好符合儒家知識分子的“內圣外王”理想。正是遵循“內圣外王”的文化理路,《三國》在具體的敘事中,時時顯現出其道德評判的價值標準,體現出作者作為傳統儒家知識分子的批判意識和文化立場。“對于維持權威而言,王者的德性至關重要。孔子及其后學從未放棄強調這一點:作為道德修身之結果的德性,是政治領導不可分割的一個向度。”(P130)因此僅有權位不行,還必須為政以德,以德治國。用道德來評判政治權力的合理性,使政權建構在道德的約束中,是作者作為文人,