論隋唐佛性說的情權與權實

隋唐是佛教在中國傳播和發展的高峰。佛教的概念達到了前所未有的水平。《般若經》中的佛教概念是這一階段的佛性理論的典型代表。湛然,生于唐睿宗景云二年(711),死于唐德宗建中三年(782),常州荊溪(今江蘇宜興)人。俗姓戚。他是天臺宗九祖,被尊稱為“九祖荊溪尊者”,“妙樂大師”和“荊溪大師”。他一生以“復興”天臺宗為己任,努力從事佛教活動,至老不息。著作洋洋萬言,主要有《法華玄義釋簽》、《止觀輔行傳弘決》、《法華文句記》、《維摩經疏記》、《維摩經略疏》、《止觀義例》、《止觀大意》、《金剛》、《始終心要》、《十不二門》等。湛然佛學理論的獨特之處是他提出的“無情有性”的佛性說。筆者試對這一思想作一膚淺的分析和批判。(一)信歸不出與佛性的“因”理由佛性問題是佛學的中心問題,歷來對此有不同的看法。湛然認為:“古人尚云一闡提(即貪欲成性、作惡多端、斷盡善根的人)無,云無情無,未足可怪。”這是由于他們“迷名而不知義”、“教分大小”的緣故(《金剛》)。①1由此,他就創造性地闡述了自己的佛性說。湛然的佛性說主張“無情有性”,認為草木瓦石等無情之物也具有佛性。這是他提出的“宗”(論題)。當時禪、華嚴、法相各宗名僧輩出,各闡宗風,相比之下,天臺宗卻顯得有些不景氣。“無情有性”的佛性說正是為了弘揚天臺宗教理、針對其他各宗提出來的,湛然是以天臺宗“中興者”自居的。湛然曾說:“道之難行也,我知之矣。道用不振,將欲取正,舍予誰歸?”(引自[宋]贊寧《湛然傳》,《續高僧傳》卷6)在他看來,其他各宗都是“自病病他”的異端邪說,無異于“井蛙”、“螳螂”,他們都有損于“道”;只有自己“無情有性”的佛性說才真正合于“道”。這正是唐時佛教宗派入主出奴的表現。這是提出“無情有性”說的理論(用佛學的術語來說就是“觀”)方面的原因。但“復興”天臺這僅是問題的一面。主要的原因卻在于,“余患世迷恒思點示,是故寐言無情有性。一者示迷元從性變,二者示性令其改迷。”“迷”有以下幾種情況:“若執實迷權尚失于真,執權迷實則權實俱迷。”“俗諦”是“權”,是權宜之計;“真諦”是“實”,是說出實質。“迷”指的或是只見真如本體而不見其現象,或是只見現象而不見真如本體,但后者更甚。這類似于禪宗所講的“我執”和“法執”。這里的“迷”也就是對“天然之性德”的“惑”,“只由亡智親疏,致使迷成厚薄。迷厚薄故強分三惑”(《十不二門》),“迷茲三諦,轉成三惑”(《如終心要》)。“三諦”指的是:“真諦”指世界萬有因緣和合而成,空無自性;“俗諦”指萬有空無自性,但并不是空無所有,仍有假想存在,“中諦”指既看到現象空的一面,又看到假的一面,非空非假即是“中道”。這是佛教認為的三種真理。而“三惑”便是“無明翳乎法性,塵沙障乎化導,見思阻乎空寂”(《始終心要》)。“無明”指愚癡無知,不明事理,特別是不懂佛教的道理;“塵沙”指的是以心攀緣六塵(色、聲、香、味、觸、法),遂被六塵牽累,而不能接受佛教的教理;“見思”指的是錯誤的認識,不能認識事物的因緣。總之,主要指沒有看到廣大周遍的“真如”或“佛性”。湛然的佛性說正是針對世人的“迷”和“惑”提出來的,它的最終目的在于將人們從“迷”中拉出來納入佛教的軌道。這也就是佛教道德的基礎和出發點,正是由于有“迷”和“惑”才需要“性變”和“改迷”,才需要“開權顯實”(《止觀義例》),也就是才需要佛教的道德修養。這類似于法相宗以“三無性”破除“三性”。湛然又說:“亡之則無生無佛,照之則因果昭然。”這里的“因”指成佛的可能性,“果”是這種可能性的實現。他認為這二者原本相同,“因果不二”(《十不二門》),都是同一真如本體的表現,“因果理一”(同上),所以,“唯佛無生”、“眾生是佛”。但眾生錯誤地將因緣生滅的現象視為實有,看不見自己本來具有的“佛性”,對成佛失去了信心,其實,“若謂因異果,因亦非因;曉果從因,因方克果。”(《十不二門》)因此,佛性廣大周遍的“無情有性”說的提出在于加強眾生成佛的信心。其政治用意已昭然若揭了。這是實踐(用佛學的術語來說就是“止”)方面的原因。湛然從哲學上對其佛性說作了論證。這便是“無情有性”佛性說的“因”(理由)。天臺宗創始人智“一念三千”的世界觀和“圓融三諦”的認識論早已用主觀吞并了客觀,將世界統一于精神,而其宗教實踐的特點便是“止觀雙修”,但按他的理論勢必將真如世界和現實世界絕對隔離開來。而湛然用“真如緣起”來解釋世界、社會、人生和各種精神現象的產生,將唯心論向更徹底的方向加以發展。他認為,“萬法是真如,由不變故;真如是萬法,由隨緣故。”即一切事物均處于因果聯系中,依一定條件生起變法,“真如”(“佛性”)是世界的本源。這樣,他便承認了存在(“萬法”)統一于思維(“真如”),這是對哲學基本問題的唯心主義回答。這與法相宗“阿賴耶緣起”(阿賴耶識含藏一切種子,生起萬法)是相對的。他又認為:“萬法之稱,寧隔于纖塵;真如之體,何專于彼我?”即,只有一個絕對永恒的真如本體,根本不存在相互區別對待的主客觀。“真如隨緣即佛性隨緣”,真如產生現象也就是佛性產生萬法。“真如”與“佛性”其實是一回事,“真如即佛性之異名”。所以,有的只是“真如”及其幻象“萬法”,有的只是“佛性”及其幻象“眾生”,即精神是絕對的本源的東西。這里講的是一種神秘的整體與部分、一般與個別、本質與現象的關系,整體創造分,一般化為個別,本質產生現象。“錯誤”的認識將它們一分為二,其實“法佛與真如體一名異”。這或者被叫作“心色互攝”(《止觀義例》)、“色心不二”(《十術二門》)等。這表現為客觀唯心論。比“一念三千”更為徹底,避免了將真如世界和現實世界隔離開來;也避免了法相宗所變之種既妄,能變之識豈真的矛盾;但不如禪宗只承認“心”以“無相為體”更為徹底。這是湛然“觀”的理論,將《大乘起信論》中“真如緣起”的理論運用到佛性說上來。但就眾生對真如本體的覺悟來說,才把這個同一的真如本體分為“所覺”和“能覺”兩個方面。“所覺”指真如本體或佛性,相當于但不是我們所說的認識對象;“能覺”指萬有眾生,相當于但不是現在所說的認識能力。其實,“依正既居一心,一心豈分能所?雖無能所依正宛然。”(《十不二門》)這與法相宗“能緣入所緣宛若一體”講的是一回事。雖然“法名不覺,佛名為覺”,但體(真如佛性)用(萬有眾生)是一致的。實際上,眾生分有了真如,是真如的表現,“依理終無異轍。”因此,所謂“覺不覺”就是真如本體自己認識自己,佛性早已表現在眾生的心中。“故世不知教之權實,以子不思佛性之名從何教立?”因而,只要能內心反省即可求得佛性。法性即是佛性,它們在真如本體里是二而一,一而二的,佛之一字即法佛也。”所以,不能只停留在字面上,把“覺”和“不覺”對立起來,其實,“覺不覺自會一如”。這也就是天臺宗所講的“因果凡圣恒具三千”的表現。這就是“若是而思之,依而觀之,則凡圣一如,色香泯凈。”湛然更強調“不覺無覺法性不成,覺無不覺佛性寧立?”這樣,他又表現為主觀唯心論,認為對這一切“思之可知”,“念中具有因果凡圣大小依正自他。”這便是成佛的途徑,“思”、“念”或“覺”就是“止”的方法,即反諸內求。禪宗也強調通過認識論的途徑成佛,但他們更多用的是隱語、比喻,以直覺主義、神秘主義達到頓悟成佛。接著,湛然舉例(“喻”)對此加以說明。他說:“是則無有無波之水,未有不濕之波,在濕詎間于混澄,為波自分于清濁。雖有清有濁,而一性無殊。”以此比喻真如隨緣表現為萬法而仍恒常不變,萬法在真如的基礎上得到統一。無情當然有性了。這便是著名的水波之譬。但按“迷情”者的說法,現象和本體是分離的,湛然認為這是“自病病也”的邪說。因為真如本體本身沒有差別相狀,但不能反過來說差別相狀中沒有真如本體,小宗宣揚木石無心是錯誤的。但也不能說“一草一木,一礫一塵,各一佛性,各一因果,具足緣了。”“無情有性”說也是建立在“共而不雜,離亦不分”這一對一般和個別關系的基礎上的。所以,“佛有眾生之性,不名眾生有佛性也。”這很類似法相宗“十玄緣起”(任何事物都和真如、佛性有關系,都體現了佛性真如的一個方面)的學說。這是理論(“觀”)上的進一步論證。盡管真如隨緣變為無情,使無情與自己對立起來,但無情不會是永遠無情的,它本身就能突破無情,真如與無情又能合而為一,這區別于“一念三千”。“一塵一心,即一切生佛之心性,何獨自心之有無耶?以共造故,以共變故,同化境故,同化事故。”這里的“一切生佛之心性”就是真如本體,也就是佛性。每一個客觀對象和精神活動都是真如本體的表現,它們都由真如本體全體形成、全體變化、全體化為外境、全體化為佛性的。既然真如無所不在,遍布于萬事萬物之中,它是不隔有性,無情的,即使連一草一木、一礫一塵、一纖一絲同樣是真如本體的表現,“彼彼無礙,彼彼各遍”,真如“遍變”一切,所以,無情有性,即一切都能成佛。或成佛是一件普遍的事情。這是從理論(“觀”)方面對成佛問題的回答。成佛的過程是“三理元遍,達性成修”。一旦“一念具足一塵不朽”,成佛的理想境界便可達到了,達到理想的境界也就“不朽”了。這又是多么極端的主觀唯心論。他認為“修性不二”,“性雖本爾,籍智起修,由修照性,由性發修。存性則全修成性,起修則生性成修,性無所移修常宛爾。”(《十不二門》)修與性也是一而二、一而一的。湛然又將“修”分為“順修”和“逆修”二種,“順謂了性為行,逆謂背性成迷。”(《十不二門》成佛應該“順修”。這個過程就是,“從因至果,非漸修也。”(《始終心要》)成佛不需要一個逐漸的過程,這與禪宗的頓悟說又是多么相似。他還直接將“頓教”區分為“漸頓”和“頓頓”。認為“漸頓者空觀先成,頓頓觀者三觀俱證。”又說:“頓頓隨觀即具諸法,漸頓心具余口①2則無。”或“頓頓觀者初發心時三諦具證,漸頓觀者先觀中道離于二邊,二觀先成見思前破,后證中道三諦方同。”(《止觀義例》)湛然是反對“漸頓”的,他說:“漸頓回互教門雜矣。教門既雜,依教修觀,冥如夜游。”(《止觀義例》)這里強調的“念”就是“思”,同樣是“止”的方法、成佛的途徑。這里將智“圓融三諦”的學說加以徹底發揮,運用到成佛上來,認識論與成佛結合了起來。天臺宗進而將成佛的因性分為“正因”、“緣因”、“了因”三個方面,它們被稱為“三因佛性”。“正因”指所覺的理,也就是佛教所講的世界本體;“了因”指所覺的知,也就是佛教所講的認識;“緣因”指修行的功力,也就是佛教的道德實踐。這是三而一的,都是“眾生理本”的表現。這既回答了成佛的“因”即其可能性,也回答了成佛的“果”即其現實性。這里貫穿的是“止觀雙修”的精神。如果這樣的話,便可達到佛教道德“立乎三觀,破乎三惑,證乎三智,成乎三德,”的最高境界了(《始終心要》)。他又說:“不一不異謂之中,在凡為三因,在圣為三德。”(引自《湛然傳》)即是以佛教的三種真理(空觀、假觀、中觀)破除三種錯誤的認識(見思、塵沙、無明),再由修習佛教教理具備辨別現象、判定是非善惡的三種能力(一切智、道種智、一切種智),從而成就佛教所要達到的三種最高境界(般若德、解脫德、法身德),得到精神上的絕對自由。湛然說:“空觀者,破見思惑,證一切智,成般若德。假觀者,破塵沙惑,證道種智,成解脫德。中觀者,破無明惑,證一切種智成法身德。”(《始終心要》)在此基礎上,天臺宗又區分了兩種佛性,這便是,“果佛性”指達到佛果所具有的“智德”;“果果佛性”指達到大涅槃斷除煩惱的“斷德”。湛然說:“如來是智果,涅槃是斷果,故智斷果上,有緣了性。”這整個過程是神秘的,這才是“冥如夜游”!這里,本體論、認識論是為修養成佛這種倫理道德觀服務的,三者緊緊地結合在一起,形成一個有機的整體。在智那里開始有這種傾向,而湛然把它明確了,把它發揚光大了。這里貫穿的仍舊是“止觀雙修”的原則,宗教哲學與宗教道德實踐緊緊地結合在一起。而禪宗沒有這么繁瑣,它用文學語言去“啟發”人們,有時答非所問、拳打腳踢,顯得更為干脆利落。但在如何修養成佛上,湛然有時也和禪宗一樣,都很直截了當。他說:“舉足修途皆趣(趨)寶渚,彈指合掌咸成佛因,與一許三無乖先志,豈至今日云無情無?言心造心變咸出大宗。”看,多么徹底!這便是湛然佛性說的基本內容,認為“一塵一心,即一切生佛之心性。”這是“結”(結論)。(二)兩大內容基礎:“人之性惡也,其善者偽也”與“為儒而學也”我們現在簡略地考察一下湛然在中國哲學史上的地位。從體系結構來看,湛然的佛性說將政治觀、本體論、認識論、倫理觀四者緊緊地結合在一起,它們是四而一的。而中國哲學的發展一直是儒學占統治地位,儒學一個很大的特點便是哲學政治倫理化。我們從湛然那里不是也清楚地看到了這一點嗎?從理論特色來看,湛然在論證其佛性說的整個過程中貫穿的是“止觀雙修”的精神。一方面,這固然是天臺宗“破斥南北,禪義均弘”統一南北禪風的表現,是對智思想的徹底運用和發揮;另一方面,這也是在宗教的外衣下借鑒了中國哲學“合知行”的理論特色,是對“合知行”在佛性說上的運用和發揮。從思想內容上來看,也存在這種情況。湛然的佛性說是在佛學的形式下回答了中國哲學上長期爭論不休的人性問題。人性論在中國哲學中占有重要地位。中國哲學史上討論人性問題主要是為道德修養和政治統治服務的,其核心講的是人能否接受統治者的教育、統治的問題。單就儒家內部來看:孔子只是提出“性相近,習相遠也。”(《論語·陽貨》)。孟、荀二人對此加以了發揮。孟子主張“性善論”。他認為:“人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。”《孟子·告子》),這里的“性”指人之所以為人的特征,即人皆有仁義禮智四端。而堯舜等圣人使已具備的四端在實際生活中發展為四德,圣人“先得我心之所然耳”(同上)因此,只要人人對四端“擴而充之”,當然“人皆可以為堯舜。”關鍵在于“教”即接受封建統治。而荀子主張“性惡論”。他認為:“人之性惡,其善者偽也。”(《荀子·性惡》,以下所引只注篇名)他解釋道:“不可學不可事而在人者謂之性,可學而能可事而成之在人者謂之偽,是性偽之分也。”(同上)這里,“性”指人生而完具的行為。而荀子認為人之所以為人者是“以其有辯也”(《非相》),而“人道莫不有辯,辯莫于分,分莫大于禮。”(同上)因此,“禮者,人道之極也。“(《禮論》)圣人便是這樣的人。但“性也者,吾所不能為也,然而可化也;積也者,非吾所有也,然而可為也。”(同上)因而,“涂(途或涂)之人可以為禹”(《性惡》)即人都能接受封建統治。從表面上看,佛儒是對立的,佛教是外來品;但佛教既非普通宗教也非純粹哲學,佛教不但不排斥儒家社會倫理思想,而且加以吸收。佛性說其實就是佛教的人性論。湛然“無情有性”的佛性說認為“一塵一心即一切生佛之心性”,“惡”當然也包括在內,它可以成佛,推而廣之,無論什么人都能接受封建感性、教育。由此看來,孟荀和湛然殊途同歸,都是為封建統治服務的。因此,湛然的佛性說雖并非有意回答或推衍中國哲學史上的人性論,但在思想實質上卻繼承了儒學的人性論觀點。湛然的理論不僅吸收了儒學的成分,同樣也吸收了道家和道教的成分。莊子認為“道”這個宇宙萬物的根本“無所不在”,“在螻蟻”、“在秭稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”,其思想基點是“萬物一也”(《莊子·知北游》)。而湛然認為“萬物隨緣”、“一塵一心即一切生佛之心性”,這同莊子的思想在實質上是一致的,都是將客觀精神看作是第一性的,它遍布在一切事物之中。那么,湛然是不是受到道家莊子的影響呢?在早期道教中,五斗米道認為,“或生在中華,或生在夷狄之中,或生在蠻戎之內”的一切人,都可“心修正道,漸入仙宗”(《太上玄靈北斗本命延生真經》)。他們都“善根未絕”(《正一法文太上錄義》),在成仙上人人是平等的。由此對湛然的思想與道教思想的關系可窺一斑了。為什么會出現這種現象呢?第一,這當與湛然早期所受的教育和個人經歷有關。湛然出生在一個儒墨之家,家學給人的影響決不能低估;他本人又是廿多歲才開始學習佛學,到卅八歲才正式受戒出家。因此,他雖然接受了佛學,成為天臺宗的大師,但他早期所接受的教育在無意或有意發生作用。加之他個人生性又是“行高識遠,超悟辯達”。①3正是由于這些原因,湛然對佛儒進行了融合。第二,兼收并蓄、綜合各種不同的流派,這是天臺宗的一個傳統。如智者大師所講的思想在佛教中往往前無所考、旁無所證。再如天臺二祖、梁陳之際的慧思大量吸取神仙方術思想,大談“神仙”、“芝草”、“神丹”“求長壽命”等(《誓愿文》)。這種傳統不能不深刻地影響著湛然,但他采用的形式更精微、隱蔽了。而華嚴宗對儒道進行了“駁斥”,認為它們是“迷執”。第三,更重要的是,這是當時社會政治經濟的客觀要求。隋唐實現了全國的大統一,這必然要求作為社會上層建筑的意識形態得以統一。適應這種要求,智融合南北禪風提出了“止觀雙修”的學說;但如何將儒釋道三大社會思潮在思想理論上融合起來,卻由湛然開了端緒。正因為這樣,湛然的理論才深刻地影響了以后中國哲學史的發展。我們僅以宋明理學這一新儒學為例略作一點兒說明。一個是朱熹。他說:“一理之實而萬物分之以為體,故萬物之中各有一太極”(《通書》)。這很容易將太極“分裂”。因而,朱子進一步說:“本只是一方極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾,如月在天只一而已,及散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也。”(《語類》)朱子同湛然一樣,肯定整體對部分的決定作用,但把整體歸結為本質,進而從根本上否定部分的任何作用。朱子進而強調“與理為一”(同上),認為“一心具萬理,能存心而后可以窮理。”(同上)湛然的佛性說講的不也是這樣的道理嗎?另一個是王守仁。他認為:“人的良知就是草木瓦石的良知;若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可以為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發竅之最精處,是人心一點靈明。露雷日月星辰,禽獸草木山川土石,與人原只一體。”(《傳習錄》)正如任繼愈先生所說,這是對湛然“無情有性”佛性說的直接繼承!陽明又認為私欲常常遮蔽著本來圓滿的“良知”,因此,“圣人之學,唯是致此良知而已”(《書魏師孟卷》),它“不假外求”(《傳習錄》)即使“愚不肖者,雖其蔽昧之極,良知未嘗不存也;茍能致之,即與圣人無異矣。”(同上)他又說:“格物之功,在身心上做,決然以圣人為人人可到,便自有擔當了。”(同上)李贄一語道破了天機,“故陽明先生曰:‘滿街皆圣人’,佛眾都是一樣的,故佛氏亦曰:‘即心即佛,人人是佛’。”(《答耿司寇》)事情多么妙!“滿街皆圣人”與“無情有性”又有什么兩樣呢?因此,我們認為,“研究中國佛教思想史,也就是研究中國哲學史”。①4那么,如何評價湛然在中國哲學史上的地位呢?(三)第二,揭示了“支社會主義”結構下基本醫學的結構和方面我們現在簡略地考察一下湛然在中國佛教史上的地位。佛教剛傳入中國時,正統的觀點認為“一闡提人”無佛性,無情與有性更是不沾邊的。這頗似儒家“唯上智與下愚不移”的觀點。佛教承認了成佛的“因”,但不承認成佛“果”的普遍性,這樣就會縮小佛教的地盤,哪里還談得上法力無邊呢,它的政治、宗教作用就會削弱。正是為了解決這個矛盾,竺道生才提出了“一闡提人皆得成佛”的說法,來解決前人沒有解決的問題。進而湛然經過周密的論證,提出了“無情有性”的佛性說,使佛性說更徹底了。“頓頓之名經論不出,一家著述諸部所無。”(《止觀義例》)這多么大膽!從否定“一闡提”能成佛,到承認“無情有性”,這樣便擴大了成佛的范圍,使成佛成為一件普遍的事情。但湛然決不是有意去推衍道生的觀點,我們從上面的敘述分析中可以清楚地看到這一點。湛然這一思想對禪宗有無影響,我們不好枉下結論,不過后期禪宗也講,“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若。”(《景德傳燈錄》第28)但禪宗后期偈語很多,思想越來越貧乏。“然自哲學史(也適用于宗教史——引者)整個觀之,則中國佛學家思想在此方面之發展,可謂至湛然而造極也。”②5這個觀點是很有見地的。從外形式結構來看,天臺宗雖是“純粹之中國佛教”,③6但湛然也成功地運用了古因明“五支作法”的推理形式(即因明學所講的“比量”)。其中,“無情有性”是“宗”(論題);“萬法隨緣”是“因”(理由);“水波之譬”是“同喻”(正例),對“迷情”者的駁斥是“異喻”(反例);“真如遍變”是“合”(應用);“一塵一心即一切生佛之心性”是“結”(結論)。這個推理形式結構是很嚴謹的,形成一個有機的系統。這也頗能“唬”人。但他并沒有象法相宗那么“迂腐”,死抱住印度佛教而不顧中國的特點,而只是借用了印度系邏輯的推理形式。從內形式結構來看,在湛然的整個論證過程中,作為他佛性說體系要素的政治觀、本體論和認識論,倫理觀及宗教問題環環相扣,一層深入一層,為了達到政治上的用意和目的,在倫理觀上提出了成佛的問題,而唯心主義的本體論和先驗論的認識論作了理論上的論證和說明,各要素形成一個有機的整體,其結構是很有序的。而禪宗在此方面要差得多,它講成佛只談“其然”,而湛然更多講的是“所以然”,他有深刻的哲學論證和說明。這些表現在功能上,湛然便完成了“復興”天臺宗的重任,擴大了佛教的地盤,加強了眾生成佛的信心,唯心主義向更徹底的方向加以發展,佛教更具有欺騙性了。矛盾終于得到了解決,但它只是在佛學內部解決的。這里,我們有一點需要加以解釋、說明,宗教及其理論在階級社會是為統治階級服務的,但其服務方式不一定是直接的,它很大程度上是在無形中發生作用的。盡管湛然晚年在“詔書連征”的情況下“辭疾不就”,①7但這并不能說明他是清白的,沒有與統治者同流合污,只是就宗教而宗教、就理論而理論的。出世、超世是假,而入世、涉世是真,他最終要“度群生于生死淵乎。”②8況且,天臺宗本身就有直接為封建統治服務、積極參加封建政治的傳統,如天臺大師智便是這樣。③9這種傳統不能不深刻地影響到湛然,他不出山,也許是為了抬高自己的身價吧。但他與華嚴宗的法藏不同,法藏是直接積極參于封建政治的,他與武則天一唱一和,甚至用粗陋淺薄的神學形式來為武則天的統治服務。總之,正如黑格爾指出的:“宗教與政治本質上是聯系在一起的。”④10在以后的歷史進程中,天臺宗卻衰落了。而衰落的原因何在呢?首先,這是因為湛然的理論性很強。而要愚弄勞動群眾、“普度眾生”,禪宗比它更有力得多。其實,這也是地主階級內部關系變化的一個反映。唐開始調整品級結構,大批庶族地主得以重用,當然他們就不會重視湛然那樣精深的理論了。其次,就是在“無情有性”說這個圓滿的體系中,已包含著他所不能解決的矛盾。第一,在根本觀點上,正如任繼愈先生指出的,湛然“無情有性”的佛性說具有泛神論的傾向,這是復雜的理論斗爭所導致的必然結果。他的理論其實也犯了形式邏輯上不允許的預期理由的錯誤,所要證明的結論(“一塵一心即一切生佛之心性”)已包含在前提(“萬物隨緣”)中了。他主觀地玩弄概念,先設立一個無所不包的客觀精神“真如”(“佛性”)它然后“隨緣”變為萬物,來限制自身,接著又通過主觀精神來認識佛性,使佛性又“回復”自身,二者得以結合,無情當然有性了。這與法相宗認為只有佛性才能斷盡“有漏種子”、“有漏種子”斷盡才是佛一樣,都是循環論證,最后什么也沒有說明。第二,既然“一塵一心即一切生佛之心性”,那么,人人都有成佛的“因”。推而廣之,在政治經濟上,人與人在一切方面都應平等,因而被壓迫者、被剝削者有理由爭取平等,現世中的政治經濟不平等是不合理的,這與宗教宣揚的悲觀主義、混世主義是相矛盾的。在倫理上,男女在成佛上也是平等的,進而男女在一切方面都應平等,從這當中我們可以找出男女之間“愛情”的“理由”和“自由”。這與宗教宣揚的禁欲主義相矛盾的。這些是湛然以至于一切宗教唯心論都不能解決的悖論,假如不承認“一塵一心即一切生佛之心性”,那么便會縮小佛教的地盤;假如承認“一塵一心即一切生佛之心性”,那么,又會引伸出以上兩個結論,即政治經濟平等和男女平等,這又會削弱佛教的作用,甚至會起到反動宗教的作用。恐怕正是這種內在矛盾,才使得統治階級不敢再提倡它。況且佛教一向沒有取得正統地位,統治者提倡它只是權宜之計。一旦他們發現它對自己的統治有所危害時,便會大力進行“沙汰”(“精簡沙門”)、“毀佛”,抬出孔老的亡靈來對付一切“異端”。影響深遠的“會昌法難”便是這樣。“是年圣誕日,道士奏略云:孔子言黑衣繼十八子為天子。黑衣者,僧人,十八子者,李氏。而武宗為唐第十八代,故深信之。憎佛愈甚。……法難起矣。”①7這里,道利用儒來排佛。在會昌法難中,浙江天臺各剎遭到了破毀;同時,被天臺宗奉為經典的《華嚴》、《法華經》等的章疏大半都在此時散失。理論斗爭的復雜性以及政治斗爭的嚴酷性,使得天臺宗衰落了。再次,我們認為,“宗教是人民的鴉片