明清以來城市的宗教禮儀生活研究綜述

要理解傳統文化，就會成為現代城市。北京總是一個很好的例子。其原因并不復雜,就在于它所具有的多重身份:既是都城,又是府城、縣城,既是帝國和皇權的縮影,又是一個自金元以來就融合了多個族群、多種文化的民間社會。因此,它也不斷引起研究者的興趣。1而關于城市中的禮儀生活,有些研究頗具開創性,但或失之籠統,或脫離了人的生活情境和背后的歷史關聯。2本文的主要資料是一本佚名的日記手寫本,藏于廣州中山圖書館,著錄為《民初日記》,作者闕名,封皮上有“民國六年”四字,應即為日記所記事的那一年。3該日記應該是主人若干本日記的其中一本,記事從當年的正月到八月止。起始和最后應都有缺頁,因此屬于殘本。但即使如此,里面的細節描述仍能為我們提供許多鮮活的信息。4一、陰山格局:內四周、內三大地區、自由、難以確定的區域日記的主人公闕名,以及寫本的手寫體都給我們對材料的閱讀和敘述帶來了不便。從內容中,我們需要首先判斷他的住處和鄰里地區,再了解他的人際關系網,也許由此我們可以猜測他的身份。日記從正月初二的后半部分開始,因為前頁缺,只能根據后文猜測是記錄來往拜年的親友人家:……姻太姨母家、秦老胡同李姻外祖母家、馬將軍胡同銘六族伯家及同居之近族長支姑太太座前、府學胡同聯義母家、皇城根麟宅、延大族叔、延二族叔家十一處拜年。今日羅車坑銘九伯,東觀音寺、福建司營吳宅、潘澤生姻弟,及東皇城根住之吳振清姻晚,系黃米胡同榮大嫂之姨甥,均來拜年。……初三日丁卯,晴,連日回暖。……前往福建司營潘澤生姻弟家、炒面胡同富三姨母家、奶子府關東店恩七姻舅家、大草廠蔡宅、吉二姻姑母家、后門回蠟庫黃二舅家、黃米胡同榮大族兄家、馬大人胡同陳大族姊家、本胡同榮大姑母家八處拜年。……在后面記載的親友之間拜年和回拜的內容里,除上述以外,涉及到的地點還有西倉門、褡褳坑、瓦盆胡同、七條胡同、扁擔廠、班大人胡同、禮士胡同、琉璃寺、西絳胡同、小菊胡同等。從這些地名來看,日記主人家庭的活動區域大體在今天北京東城區的中心地區,即以東四為中心向南向北的一個半徑2.5公里左右的區域。在民國時期,主要涉及內一區和內三區。(見圖1、圖2、圖3)比如最南的是東觀音寺胡同,地點就在今天東長安街中國社會科學院大樓的北面,它的東口就接著福建司營;炒面胡同和禮士胡同是東四南大街靠北的兩條相鄰的胡同,方家胡同在它的東南;奶子府、關東店和大草廠,位于王府井北大街,東廠胡同以南;皇城根應指東皇城根,奶子府等就接東皇城根,都在內一區。內三區是今天的東四大街以北,直到北二環。東邊是今天的東二環,西邊是今天的美術館后街一直向北到安定門。日記中的黃米胡同就在今天的美術館后身,西倉門胡同在東四北大街,北新橋路東南;班大人胡同在朝陽門內北小街左近。馬大人胡同在東四北大街路西,七條胡同在路東。府學胡同、馬將軍胡同都在今張自忠路以北,瓦盆胡同、小菊兒胡同和褡褳坑在東直門南小街以西,羅車坑在小菊兒胡同西邊,兩條胡同的北口都接東西走向的瓦盆胡同。方家胡同則位于國子監南,與之平行。內五區的西半部把前海、后海和積水潭地區都包括進去了,東半部就是鼓樓大街這條中軸線和安定門內大街之間的區域。日記中的秦老胡同、沙井胡同就分布在南鑼鼓巷的東西,相距極近。扁擔廠在北鑼鼓巷西側,琉璃寺在扁擔廠以北,隔兩條胡同。西絳兒胡同在舊鼓樓大街以西,貼在北二環南側。上述地名中惟一不在這三個區的是蠟庫,蠟庫在清末民初被劃歸內六區,其實位置就在景山東街的東北側,緊挨著內三區,只是在這三幅地圖上看不到,地理上還是距離很近的。在清代,這里應該是鑲黃旗和正白旗的區域。從上述日記的內容來看,主人家的各種關系應該是旗人,他們自己也應該在旗。日記三月二十九日“午后,西倉門柏佐領族叔來”;日記三月初九日記“往馬將軍胡同取月餉”,旗兵的月餉在民國初還沒有被裁掉,到1919年就只有在春節、端午、中秋三大節時才有了,到1924年最終裁撤。另外,二月十一日,主人曾到西直門火車站乘車前往“圓明園正白旗營舅父家中看望”,說明至少他母家是正白旗的。他們究竟屬于哪一旗并不能確知,5也不重要,只是這本日記揭示,到民國初年,內城旗人仍然相當集中地居住在內城的某一區域,從他們的情況看,并未發現改朝換代讓他們的地位一落千丈。日記主人一家并不是十分破敗的旗人家庭。他的父親在外地做個小官,他的弟弟在工廠工作(二月初六日,“少卿弟仍回織布廠作工去了”),他本人似乎也經營一點商業或會計事務(日記中語焉不詳,如三月十八日,“午后往黃米胡同看望,算理經手代辦之事款項”;三月十九日,“午后往黃米胡同清算經手賬目”)。應該說,雖然他的家庭在民國初年多已自食其力,但由于家人多有職業差事,所以家境還算過得去。日記載,閏二月初三日,“七條胡同震兄來告,知昨日子時不戒于火,將宗祖祠堂焚毀,所有影像、神主,一切儀器、祭卷,全行付之一炬。二三百年尊藏以來,至今皆盡。惟此興祈跪求祖母憐救……余即往七條胡同看視,果然房已落架,一物無存”。初四日“午后,往皇城根兩院,代七條胡同震兄緩頰,寬其不孝之罪”。可見七條胡同這里是他們家和皇城根親戚等家的長支。以“二三百年”的說法推算,這個宗族祭祀的傳統至少從清初就開始了,應該是滿洲的大族。據記載,康熙第十五子胤禑的后代住在七條胡同,又乾隆時超勇公海蘭察住七條胡同。6如果日記主人是這兩家的后代的話,似乎不應是海蘭察,因為海蘭察世居呼倫貝爾,到乾隆時才因戰功從普通披甲人擢升,不應有那么長的家族祭祀歷史。由此,這一家的祖上應該并非寒族。年后不久,這家人決定租房搬家。日記中沒有明確說過他們原來的住址,但猜測應該在錢糧胡同(東四北大街西側,隆福寺以北300米),因為日記中曾記,“內子并往馬大人胡同看望,又往錢糧胡同舊鄰張宅、吳宅道乏”。住在扁擔廠的“富世伯”“知我家覓房未妥,情愿將伊本院所住之南房三間、耳房二間、西院西平房二間讓出,作為典住。彼此意見相同,議定典限五年,價銀二百元”。7二十三日,“遵新章呈報本管之內左二區之派出所為遷移之事,并領得遷移證據一紙”。二十七日正式遷居到扁擔廠路南門牌三十二號,從此開始了在鐘鼓樓區域的生活。拜年與回拜展示了日記主人一個最密切的親友關系圈,讓今人難以理解的是,這個圈不僅在年節這樣的特殊時間如此,就是在以后的日常生活中亦如此,我們幾乎沒有看到超出上述地點的交際。為什么日記主人的親友、包括許多姻親,都居住在一個相對鄰近的空間內?我們有理由假設,這樣一個親屬關系網是在八旗內部特定組織體系中形成的,而且這個網絡格局沒有被改朝換代和排滿風潮所打破。事實上,除了親朋的交往之外,家庭成員的其他活動也很少超越這個空間。日記中記載他的妻子和母親偶爾會去護國寺和隆福寺,他本人去郵局寄信到后門大街(即今天的地安門),看戲去后門內月牙胡同“二簧票房”(月牙胡同在蠟庫附近),后面還會詳論的他們的拜佛燒香,往往也都是去鄰近的寺庵。比較特殊的是清明節上墳,要到東直門外成各莊“老祖塋上祭燒紙”。這證明了我在《遠親不如近鄰》一文中的基本觀點,8直到20世紀初,鄰里地區是普通北京人生活的基本空間單元。二、燃燈祭星作為上元節的一個組成部分過年是節慶時間的禮儀生活中最重要的,雖然我們已不能知道日記中對大年三十和初一的記載,但從后面還是可以看出這一重要性。初二的晚上“擺供設位,恭祀增福財神,焚香行禮禮畢,焚化錢糧”。光緒時的《燕京歲時記》也記載:“初二日,致祭財神,鞭炮甚夥,晝夜不休。”9一般說這是北方的習俗,但明代沈榜《宛署雜記》沒有記載,清乾隆時潘榮陛的《帝京歲時紀勝》也沒有記載,京畿各府縣地方志同樣很少記載這一風俗,惟民國二十年的《天津志略》有“初二日之晨,居民、商店均祀財神”之說,疑為較為晚近形成的習俗,可能與都市商業化有關。到了初八,“晚間擺供燃燈,恭祭諸天星象、南極延壽星君,又恭祀日宮太陽星君,系今歲父親本名值年之星君也。焚香行禮禮畢,一同焚化錢糧”。初八祭星在清代叫順星,《帝京歲時紀勝》的解釋是:“初八日傳為諸星下界,燃燈為祭……有按《玉匣記》本命星燈之數者。”10這個習俗似乎從明代開始:“而上元十夜燈,則始我朝。太祖初建南都,盛為彩樓,招徠天下富商,放燈十日。今北都燈市,起初八,至十三而盛,迄十七乃罷也。”11這個“招徠天下富商”的說法是否屬實姑不論,因為眾所周知朱元璋對富商打擊甚厲,但初八的燃燈便成為上元節的一個組成部分。這里體現的更多的是與個人命運的關聯,十三日以后才是群體性的。所以到清代上元節期從十三日始,初八的燃燈祭星便成為單獨的習俗。據說初八這天“家家順星,亦不許婦女出門”12,但日記中卻顯示,“皇城根麟宅老姨太太帶二叔之姨奶奶來拜年,……瓦盆胡同金宅姑娘來”,并不一定嚴守習俗的約定。十三是春分,日記上專門標注了“春分節”三字,但并未記錄任何祭祀活動。十五元宵節“早間,敬詣祖祠前,供茶焚香行禮……晚來風止,明月當空,呈供佛堂、灶王前素元宵,焚香行禮。又呈供祖祠前葷元宵,焚香行禮,撤去年供。今歲元佳節,頗有繁華氣象,鋪戶亦有張燈慶賀者。此為數年未有之盛景”。民國初年的北京開始從庚子事件的破壞和清朝覆亡的驚恐中慢慢緩解過來,此前已經很少見的街市上店鋪的張燈結彩,這時也開始重現。時人亦記:“燃放爆竹,本為官廳所禁止。自民國九年始,警廳忽取放任主義。”12日記中的確沒有關于燃放爆竹的記錄,其時應該還在禁放的期間,但人氣已開始復蘇。作為個別的家庭,上元節更多地是對祖先行禮,祭祀灶王也比較普遍。元宵之后,年就算過完了。日記的主人家也沒有更多的年節祭祀安排,如二月二這一天,日記中沒有特別的記載;二月初三日條上注明“祀文圣”,但下面的內容都不涉及。日記記閏二月十四日丁丑是清明節,從這個日期和節氣可以斷定本年確是民國六年即1917年。這一天已成為北洋政府的法定假日,“二丁自今日起學校放春假四日”,這種情形大約到國民政府時期被取消。但日記主人家在這一天并沒有什么特別的活動,反而在其后的十七日(這一天是星期天),會同七條胡同震兄、黃米胡同二侄蔭芳“乘車策蹇,往東直門外康營地方先祖塋祭掃,行清明之禮”;二十一日,又“偕少卿弟往東直門外戚各莊老祖塋上祭燒紙,行清明上巳之禮”。清明節掃墓,并不一定限于清明當日,掃墓之人也并非全家出動。日記主人的父親在外地,不能參加;他也不帶自己的兒子參加,女性成員也不見蹤影。可見清明掃墓活動在這一時期雖然存在,但已不能受到家庭的重視,成為繼續維系親屬關系的重要方式。五月初五日,“今日為端陽佳節,清早敬詣佛堂灶王前,呈供粽子、櫻椹,焚香行禮,又呈供祖先神牌前清茶、粽子、櫻椹,焚香行禮”。這種儀式主要是針對家內的,因為灶王和祖先都是庇佑家庭的。七夕在日記中完全消失,但七月十五日被注明為中元節。“今日為祭掃老祖塋之期,因雨緩期”。中元節的禮儀只剩下祭掃祖墳,而且可有可無。后來的日記中也沒有記載曾經補過。而到八月初三日是“司命灶圣誕之辰,呈供焚香行禮”,祭灶成為家中最重要也最頻繁的禮儀活動。遺憾的是,日記記事就到此為止。我們不知道在八月中秋、九月重陽及以后的節慶時間里,日記主人及其家庭有何安排有何活動,但從上述節慶活動來看,家庭是禮儀的中心。即使是在正月過年的時期,拜年還是在親戚的范圍當中進行的。在日記中,來往拜年的親戚如下:銘六族伯、延大族叔、延二族叔、銘九伯、榮大族兄、榮大嫂之姨甥、陳大族姊、榮姑母、蔭芳二族侄、柏族叔、榮宅姨太太、榮壽、榮大嫂子、長老姑太太、六伯之大二姨太太、李大族姊、續齋二姑太太、麟宅老姨太太、岱宅國六族叔、金宅姑娘、裕華峰表嫂、蔡二姑太太、三姑娘、震兄、陳宅大少奶奶、大嫂子、延三表伯、陳姑奶奶、齊二姑太太、岱三族祖、延三表伯。富三姨母、黃二舅、圓明園正白旗營房英舅父、三姨夫之妹、富二太太、黃五舅。姻太姨母、李姻外祖母、潘澤生姻弟、吳振清姻晚、恩七姻舅(恩遠峰姻舅)、吉二姻姑母、傻內弟、銘三姻叔、銘三姻嬸、恩新泉姻舅、金子怡姻兄、浚哲章姻弟、金大姻嫂。聯義母、富大世伯、金大少爺、陳義子之母陳姑奶奶。舊仆人周媽之子周榮、看墳家丁蕭三、墳丁顧昆、顧恩、顧小八、墳丁吳禿子、舊仆人顧姐。我不能確定這些親戚與日記主人的具體關系,大概的分類也定有不準確之處。大體上,第一類親戚是其父系一族,即稱族叔、族伯、族兄之類及其家眷;第二類親戚是其母系一族,即稱舅、姨等及其家眷;第三類是姻親,即本人及兄弟姊妹的妻家或夫家之人;第四類屬于干親關系,第五類屬于家仆。嚴格說來,后兩類已不屬于親戚,但他們與這個家庭的關系已形成多年,并通過某種擬親屬關系的形式形成密切聯系。除了極個別的情況外(比如銘三姻叔、銘三姻嬸),我們很難確定上述親戚中哪些屬于一家人或直系家屬,我們也不知道是否日記殘缺的部分漏掉了拜年的更重要的親屬。但我們可以肯定的是,首先,通過拜年體現出來的節慶禮儀,主要服務于親屬關系圈的維護。這個親屬關系圈既不限于小家庭,也不限于直系親屬,而是發生在一個較大的親屬關系圈里,社交圈與親屬關系圈在較大程度上重合。其次,這個節慶禮儀的操作或者親屬關系圈的維護主要是靠家中的女性來完成的,她們之間的頻繁走動反映出她們作為家庭代表的身份。因此,在20世紀初的北京普通人那里,節慶主要意味著家庭關系和親屬關系的強固,而主要不是公共生活的場域。同時,劉小萌認為清光緒時期的“旗人大多以個體家庭為單位居住一地,不要說傳統的宗族組織早已瓦解,連同一家族的成員也難得一聚了”5,這個說法還需要再審慎地考察,因為上述過年期間密切往來的親友在平時也保持著同樣密切的聯系。三、第二,時間和空間日記中也顯示了這個家庭與寺廟的關系,這種關系是多種多樣的,使日常生活中充斥著人們對信仰和禮俗的重視。在民國初年的日常生活中,寺廟是不可或缺的,但并不一定與信仰有關。明清時期北京最為繁盛的“東西兩廟”,與日記主人一家的生活區域不遠。比如,二月初七日,“母親逛護國寺半日”;二月初十日,“余往馬將軍胡同一看,并往隆福寺買東西”;二月十八日“偕少卿,帶二丁往護國寺一游”;閏二月二十九日,“隆福寺買東西”;三月初十日,“往隆福寺買東西”;三十日,“余往演樂胡同找麟廚子說事,帶二丁逛廟,買燒鴨子、芍藥花”;七月初九日,“母親往隆福寺”,等等。或去購物,或去游玩,目的都不是燒香敬神。此外,三月初三日,“想蟠桃宮廟會必然熱鬧可觀”,但不曾去,可能因為遠在東便門吧。蟠桃宮不是什么大廟,但供的是王母娘娘,神誕又是在傳統的三月三,所以過去成為祈子的重要所在。蟠桃宮的位置又在運河進京的路上,地處要道,所以廟會期間非常熱鬧。所謂“蟠桃宮里看燒香,玩耍沿河日正長。童冠歸來天尚早,大通橋上望漕糧”13。所謂“熱鬧可觀”,也是游玩的場所,可見一般民眾的信仰生活并非隨意地與任何一座寺廟發生聯系。容易讓今人忽視的是節氣在日常禮儀生活的位置。二月十三日,日記在該日上方標出“午初一刻驚蟄節”。聯系到前文已提到的春分節、清明節,可知傳統的節氣在民間一直被視為“節”的,到今天的語匯中,只剩下“清明節”,但在民國初年還保留著節氣作為“節”的重要性。這天,“往后門街沐浴、推頭,閑逛半日”。“沐浴”二字在日記中都被刻意大寫,說明它還是一種特定的禮儀行為,但這種情況在其他節氣日是不常見的。那么,諸多神誕日在人們的信仰生活中扮演著什么角色呢?二月初三日是文昌帝君神誕,日記在該日上方注“祀文圣”,但大約是從黃歷上抄的,因為下面并沒有祭祀文昌帝君的活動。與此對應的是,日記記錄的另一個神誕是六月二十四日的“關圣帝君圣誕之辰”,方式是在家里“焚香行禮”,也并不去京城多如牛毛的關帝廟祭祀。除此之外,日記惟一記載的神誕日是碧霞元君的生日。對于婦女來說,妙峰山的娘娘要遠比東岳廟重要,所以四月十五日“晚間,母親遙向妙峰山天仙圣母駕前焚香行禮”,但我們不知道她是否曾是到妙峰山朝山進香的香社成員。在筆者對東岳廟的研究中,涉及與東岳廟的大量善會組織,但也談到東岳廟在朝陽門一帶地區內的祭祀中心地位。在日記中并未記載這家人在平時或東岳大帝生辰時與東岳廟發生過密切關系,惟一的一次是在正月二十一日,“母親往炒面胡同去,并往東岳廟三姨父靈前吊祭”。雖然東岳廟有專司陰曹的職能,但顯然也作為鄰近區域內供人家停靈的所在。往日停靈既可以在家里,也可以送到廟里,送到什么廟,并沒有統一的說法。在廟里請道士或和尚做法事,焚化黃表及冥器,稱為“送庫”。在這段時期內,日記作者的母親惟一去東岳廟的一次就是除孝送庫的日子。位于北京西皇城根北曾有座明代修的嘉興寺,民國初曾是很有名的停靈發引的寺廟,直到20世紀50年代以后,梅蘭芳、齊白石、陳垣等還都是在這里辦的喪事。另外還有位于舊鼓樓大街大石橋胡同的拈花寺、位于鼓樓西大街鴨兒胡同的廣化寺等等,京城各處佛寺,多承應這類事務。道教廟宇承應此類事的極少,東岳廟是一個,但我們在現存東岳廟的材料里卻看不到多少痕跡。正月初三日,“邀少卿弟、榮壽往方家胡同白衣庵廟內拜年”;初五日,“法通寺廟智果和尚來拜年”。初九日,“法通寺智果廟及扁擔廠清法廟回拜”。這里提到的三座廟就是和這個家庭關系最為密切的寺廟:方家胡同的白衣庵、法通寺胡同的法通寺或凈因寺、扁擔廠的大佛庵。其中又以白衣庵最密切,他們的關系已經超越了寺廟與普通信眾的關系,也許是這個家族的家廟。白衣庵至今現存三間殿,門額為“古剎白衣庵”,相傳為唐代古剎,1928年的北平寺廟登記記為建于乾隆年間,當時還有房屋殿宇68間,屬于較大的寺廟14。法通寺距離也不遠,在安定門內法通寺胡同,現在的華豐胡同,建于元初,明代數次重修,康熙時重修改名凈因寺,民國時還有房屋73間,面積大約有5400平方米14。現在均已變成民居。扁擔廠這個廟可能是指大佛庵,按民國年間的調查,此廟建于明,當時有殿宇9間,規模不是很大14。由于這個胡同現已無存,寺廟自然也不復存在。在這三座廟中,法通寺規模最大。據明萬歷四十年之《重修法通寺記》,是“內翰張公在寺多年資福焉,祝延圣壽,見佛殿傾危,乃與侄張保曰:圣地焚修之所,不無壯觀之美,遂鳩工集材而鼎新之。不數月,前后殿宇莫不煥然一新”。從碑陰題名來看,主要的供養人應為尚膳監太監張堂,還有別的太監、官員和普通信眾15。該寺也許在明末清初遭到較大破壞,因為清康熙四十四年的《敕賜凈因寺碑記》中說,“敕賜凈因寺者,即法通寺之故址也”。碑陰寫明:“御前總管梁九功、御前達哈里珠子李郁發心置地十頃,舍與凈因寺永遠供奉,焚修香火,勒石于后。地坐落在京北太平莊,共三段,地界四至在冊。”幾乎成為皇家寺廟,所以在明清兩代勢力較大。日記主人因是旗人,與凈因寺應該也是老關系,“余往法通寺崔星甫家、凈因寺廟內智果處拜望。此二處皆是舊鄰、舊友也”。閏二月二十八日,“褡褳坑銘三嬸來看候,同至智果廟還利銀”,說明他們與凈因寺之間還有經濟關系,在日記中,到凈因寺去“還利銀”的記錄還有三次。日記記載,正月初六日“扁擔廠清法尼投帖拜年”,說明大佛庵與這家人關系應該比較熟稔,很快又因為他們搬家至左近而發生更直接的往來。“清早恭詣佛位遷移,因新居西院之房未曾修筑,暫行借供在扁擔廠大佛庵廟內”。閏二月二十七日,“請來府學胡同世二弟同往本胡同大佛庵廟內恭請前曾借地供奉佛位神龕,移供家堂焚香”。但日記并未記載他們之間更多的信息。但這家人與白衣庵的關系就要密切多了。日記中記載:閏二月二十五日,“方家胡同白衣庵五師傅及其徒能和先后來道謝,道乏”;三月初四日,“白衣庵廟送來白碧桃花數枝、香椿一盒、鳳尾掛面二匣”;三月十五日,“母親往白衣庵廟看望,晚回”;四月初五,“母親往白衣庵廟看四師傅,賀七旬壽”;初九,“白衣庵五師傅與其徒能和先后來道謝,道乏”;五月十五日,“母親往白衣庵廟散悶”;二十一日,“母親往白衣庵去,晚間與能和尼同來”;二十四日,“母親于昨午前往白衣庵廟,去后半天回家,至晚往白衣庵廟宿下。今日午前,該廟五師傅送回家”;六月初,這家人準備給祖母祝壽,初四,“白衣庵五師傅來預拜壽,送素菜點、鮮桃四盒”;六月十五日,“母親往方家胡同白衣庵廟道乏”;七月二十三日,“母親由白衣庵回家,在彼住了十天也”;八月初七日,“白衣庵五師傅來道謝,道乏”;初九日,“白衣庵五師傅來送果子”。與白衣庵這樣密切的往來,甚至家中的女眷可以在庵中住宿十天,應是積極參與到了寺廟的宗教活動中,而不像日記中反映的這樣好像世俗的應酬。從日記的點滴記載中,我們還是可以看到這個家庭與善會組織的關系。二月十九日,“午前,母親往方家胡同白衣庵廟隨善會,送錢四千,茶葉一蒲包”。四月十五日,“母親往東邊大佛庵廟隨善會,送錢四千”。七月十四日,“母親往白衣庵廟隨善會,送錢四千,宿下了”。可見,日記主人的母親參與了兩個寺廟的善會,主要是白衣庵的。這兩個寺廟都在自己的鄰里范圍,而一般人參與的善會都與自己鄰里的寺廟有關,難得看到那種跨區域、遠距離的善會、香會組織或個人參與。在北京林林總總的寺廟中,基本不存在祖廟與分廟或子孫廟那樣的系統,各自之間互無關系,因此個人不一定都參加到某個更有影響的大廟的善會組織中去。有個可能相反的例子。七月十八日,“土兒胡同增福寺住持智姻叔、和尚智泉來投帖,請本月三十日為□南廟白紙坊崇效寺善會”。土兒胡同原在東四北大街路西,地近北新橋,也屬于鄰里地區,一說建于明成化八年,一說建于清咸豐年間16,住持是這家的親戚,來勸說他們參與崇效寺的善會。崇效寺是座有名的大廟,唐代叫棗花寺,后毀,元代重建,賜今額。明嘉靖時太監李朗捐建藏經閣,并植大片棗樹,后又以牡丹、丁香、海棠聞名。在清代,王士禎、朱彝尊、紀昀、洪亮吉、林則徐等等均往還于此。至民國初年還有房屋殿宇108間,占地42畝。白紙坊在宣南,距離他們的生活區域很遠,不知道土兒胡同的增福寺與崇效寺有什么關系。奇怪的是,日記中恰恰在七月三十日這一天缺載,我們不知道這家人是否參與了崇效寺的善會。如果他們是通過增福寺介入善會活動的,那還是屬于鄰里地區的。盡管如此,在日記主人一家與寺廟的關系中,我們看不到宗教組織成員之間的頻繁互動,而只是某個家庭成員與特定寺廟的神職人員的往來;我們也看不到整個家族或者整個社區(鄰里地區)與特定寺廟發生某種固定聯系,而只是這個單獨的個體家庭與該寺廟的聯系;我們看不到知識精英在這個特定區域(主要是內三區)的宗教活動中所扮演的角色,也看不出由此構成的某種“權力的文化網絡”,看不到某些“象征性資本”(比如醮儀)在這里發揮了什么作用。當然,這可能是由于這八個月的日記資料所限,材料特性的局限一定會遮蔽許多事實。但是也許存在另一種可能性,那就是在一個非常普通的城市居民區當中,在一個尋常的時間周期里,事情就是如此。四、清代北京宗教生活的構成施堅雅所編《中華帝國晚期的城市》收入了三篇主要以臺灣為對象的城市宗教研究文章,17王斯福討論了城市中的正祀以及與民間信仰之間的關系,德格洛珀通過鹿港的儀式活動討論了宗族、街坊及其他社群之間的競爭,而施舟人的研究主題與本文最為相關,他討論的是臺南各個街區圍繞寺廟建立起來的各個祭祀性的會、社,特別是土地公會的重要性。國家正祀是各級城市的重要特征,但卻帶有明顯的等級特點,有些祭祀只能是在都城中由天子或他的代理人來進行的,比如祭天。但更多的正祀神廟祭典除了官方出現的場合之外,其余的時間要依賴民間社會與他們的合作。韓書瑞的《北京:寺廟與城市生活,1400-1900》一書,用了較大篇幅處理這個問題,討論了清代北京寺廟與公共及私人生活之間的聯系。在城市的各個街區都存在自己的廟宇,作為這個街區的公共中心,這似乎也成為整個中國從北到南的普遍現象。在這些寺廟的背后都存在著數量不等的祭祀組織,即各個會社(或者反過來說,若干會社組織會享有一座寺廟),這些組織就成為一定范圍內處理多方面事務的團體,直到今天這些組織的重要性還為康豹所強調(所謂“寺廟委員會”)18。即使是我自己對于北京東岳廟及“五頂”的研究8,也是在強調寺廟在城市生活中扮演著與鄉村同等的重要角色。不可否認,城市和鄉村一樣需要宗教,還有可能更甚。韓書瑞的著作統計了明清時期各類寺廟達2500多座19,1928年的統計是1600多座。以清代中葉到清末北京內外城人口近80萬計,平均大約400多人享有一座寺廟。當然這個統計是不夠準確的,比如韓書瑞書中指出,1938年北京的穆斯林人口為17-20萬人,那么當時的清真寺數量只能達到4000人享有一寺的程度19,這樣的比例使人們的宗教生活變得難以想象。我們隨便翻檢一下北京市檔案館所藏民國時期社會局檔案,其中出現的寺廟而在1928年統計中不見的,僅以內一區為例,就有三教庵、照寧寺、馬家廟、永通寺等。無論韓書瑞還是民國時期北平特別市的統計也都沒有包括會館,而會館與寺廟在很大程度上是相通的;當然,也沒有包括清真寺和天主教堂。但是,即使城市中人均寺廟數再多些,一個數百人口的鄉村只擁有一座寺廟的情況在明清時期的多數地方還是不多見的。這固然不能因此得出城市居民的宗教意識淡于鄉村的結論,但的確與很多獨特的因素有關。比如,城市內部具有比鄉村更嚴格的空間規劃,以北京為例,紫禁城、前三海和皇家園囿就占去了內城面積的1/15左右,還有許多官署和王公府邸,街道的數量和復雜程度也隨著城市等級的升高而增加,這都會影響到城市寺廟的空間布局,與鄉村相比減少了許多營建上的隨意性和自由度。再比如,城市人口要遠比一個村落復雜,這里存在多種族群、多種宗教、多種職業與行業、多個不同的原籍,多種社會身份,這就必然導致多重復雜的認同。北京的士大夫比例無疑較高,他們可能會到寺廟中吟詩賞花,也可能為善會的碑文題詞篆額,但他們不會成為這些善會的主體。北京的穆斯林、天主教徒各自去相應的寺廟、教堂活動,不會成為那一兩千座寺廟的參與者。又比如,大城市中的外來人口比例是較高的,而且流動性很大,這些人的上層,比如商人、舉子,與會館聯系密切,其他人便很難與本地土著一起,比較穩定地參與鄰里地區的寺廟活動,等等。這些因素既會提高上述人均寺廟的比例,也會讓我們考慮比鄉村社會更復雜、多元的體制因素,分解社區居民與寺廟之間本來具有的多重關系。我們必須對我們所用資料和研究對象進行檢討,這將有助于問題的解決。為什么羅威廉強調了行會、善堂,王笛強調了茶館在城市社會中的作用,而康豹卻覺得美中不足、有遺珠之憾?20原因就在于城市社會的復雜性,它給不同的人群提供了多種選擇,也提供給他們進行多元建構的空間。當我們使用寺廟中的材料來重構歷史的時候,我們主要用的是碑文,它們勢必分外凸顯出寺廟的重要性。對北京的研究也面對著資料之間的緊張關系:我們面對的是明清時期北京的碑文,而口述資料卻是民國時期的,二者由于時間上的錯位而不能完全互相印證。對于寺廟中的資料來說,即使資料所記載的所有人和事都能表達寺廟的重要性,但資料中沒有記載或提及的人和事對寺廟如何表達,我們就不知道了。我們不能下結論說,寺廟資料中記載的人和事比未記載的要多,要重要。研究對象呢?臺南或清代臺灣府的寺廟與社區生活的密切關系,直到今天我們還能多少有所感受,這種關系不能脫離它作為新開發的移民社會的特點來理解。我們會同樣感嘆華南地區數量眾多的宗族祠堂,感嘆宗族在區域社會中的重要地位,但這也要在一個邊陲的開發、移民和族群關系變遷的脈絡中去理解。這些特點和脈絡揭示了與眾不同的緊張關系