戴震對程朱理學之批判一本與二本也論戴震對程朱理學的批判以《孟子字義疏證》為中心

作為戴震正義研究的主要目的，他對程朱理學的批判長期以來一直是學術界的重點。到目前為止,已經有很多研究者從多角度對這一問題進行了分析,歸結起來大致有以下幾個方面:首先,從史學角度來看,戴震對程朱理學采取批判態度與其所處時代的政治環境密切相關。比如,章先生指出,戴震理學批判思想的產生緣于其對統治者以理責人、不恤民生的失政不滿。(1)其次,從學術淵源來看,戴震用以批判程朱理學的思想方法一方面與清代考據學傳統一脈相承,另一方面也與明末思想大勢密切相關。如劉師培指出:“……蓋東原解理為分(按鄭玄“訓理為分”),確宗漢詁,復以理為同條共貫也,故以理字為公例,較程朱理學以渾全解理字者,迥不同矣。”(2)而后來學者如張曉林則指出:“事實上,如果聯系明末的一般思想大勢,戴震對程朱理學的批判,與其說是受利氏影響,毋寧說是受王廷相等氣一元論的影響。”(3)最后,從思想內容來看,雖然研究者們嘗試從人性、自由、必然等多種緯度對戴震的批判進行理解,但事實上這些理解往往都是建立在對一元論與二元論之爭的理解之上。比如梁啟超在《戴東原哲學》一文中說到,程朱理學“‘分理氣為二本’,即我所謂性的二元論便是”(4),而戴震“拿桃仁、杏仁作比,說明性是整個的,單一的,不是湊合的外加的,最合真理”(5)。上述三種研究角度雖然相對獨立,不能相互取代,卻又有著十分緊密的聯系:所謂學術淵源,無非是要追尋思想內容變遷之軌跡,而所謂史學角度,亦是試圖理解思想內容能否回應時代,如何回應時代。可見,對思想內容的研究是理解戴震對程朱理學的批判的根本。而正如前文所述,從以往的研究成果來看,一元論與二元論之爭恐怕才是戴震對程朱理學之批判的思想實質,這是學界前輩們雖已有所覺察卻尚未明確指出的。故筆者今且嘗試以此為著眼點對《孟子字義疏證》中戴震對程朱理學的批判進行一番梳理。戴震批判程朱理學的入手處,謂程朱“以理為‘如有物焉,得于天而具于心’”。這一指責雖然只有一句話,卻包含了多方面的涵義。指責程朱以理為“如有物焉”,是總說程朱理學是二本論。戴震說:“獨張子之說,可以分別錄之,言‘由氣化,有道之名’,言‘化,天道’,言‘推行有漸為化,合一不測為神’……誠如是言,不以理為別如一物,于六經、孔、孟近矣。……天之生物也,使之一本。而以性專屬之神,則視形體為假合;以性專屬之理,則茍非生知之圣人,不得咎其氣質,皆二本故也。”(6)“不以理為別如一物”,謂其不以“理”為“氣化”之外一物也,此所謂“天之生物也,使之一本”;以“理”為“如有物焉”,則與“氣化”各為一物,此所謂“分理氣為二本”(7)。贊同一本論反對二本論,這是戴震對程朱理學批判的根本所在。正如在本段中,這一反對通過天道、人性兩方面得到了說明(下文將分別詳述),在《疏證》中,其根本性亦通過戴震批判程朱理學的各個方面得到了充分體現。指責程朱以理為“得于天”,是指責程朱理學分道器為二:“既以理為得于天,故又創理氣之說,譬之‘二物渾淪’……”(8)他說:“天地、人物、事為,不聞無可言之理者也……實體實事,罔非自然,而歸于必然,天地、人物、事為之理得矣……語天地而精言其理,猶語圣人而言乎其可法耳。尊是理,而謂天地陰陽不足以當之,必非天地陰陽之理則可。天地陰陽之理,猶圣人之圣也;尊其圣,而謂圣人不足以當之,可乎哉?圣人亦人也,以盡乎人之理,群共推為圣智。盡乎人之理非他,人倫日用盡乎其必然而已矣。推而極于不可易之為必然,乃語其至,非原其本。后儒從而過求,徒以語其至者之意言思議視如有物,謂與氣渾淪而成……舉凡天地、人物、事為,求其必然不可易,理至明顯也。從而尊大之,不徒曰天地、人物、事為之理,而轉其語曰‘理無不在’,視之‘如有物焉’,將使學者皓首茫然,求其物不得。”(9)通過分析這段材料,我們可以得出以下兩個結論:首先,從“推而極于不可易”至“求其物而不得”,可見戴震反對宋儒將作為“必然不可易”的“理”看作高于或外于“天地、人物、事為”的“如有物焉”,而認為“理”是“天地、人物、事為”的極至而非本質,不是“天地、人物、事為”之外的另一物。其次,從這段材料中戴震兩次將“天地、人物、事為”一并論述,可見他并不認為這三者之間有本質區別。然而事實上,正如他在這段話中分別反對了宋儒“尊是理,而謂天地陰陽不足以當之,必非天地陰陽之理則可”,正面肯定了“盡乎人之理非他,人倫日用盡乎其必然而已矣”,在后面的目次中,他對程朱理學分道器為二的批判也分別是從“天道”和“人道”兩方面進行的。他對程朱理學天道觀的批判集中在“天道”一目中。這一目雖然只有四條,在《疏證》中篇幅最小,但對于我們理解和評價戴震的思想至關重要。他說:“道,猶行也;氣化流行,生生不息,是故謂之道……行亦道之通稱。”(10)“易曰:‘形而上者謂之道,形而下者謂之器。’……朱子云:‘陰陽,氣也,形而下者也;所以一陰一陽者,理也,形而上者也;道即理之謂也。’朱子此言,以道之稱惟理足以當之。今但曰‘氣化流行,生生不息’。”(11)又說:“氣化之于品物,則形而上下之分也。形乃品物之謂,非氣化之謂……一陰一陽,流行不已,夫是之謂道而已……形謂已成形質,形而上猶曰形以前,形而下猶曰形以后……陰陽之未成形質,是謂形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不變,道言乎體物而不可遺。不徒陰陽是非形而下,如五行水火木金土,有質可見,固形而下也,器也;其五行之氣,人物咸稟受于此,則形而上者也。易言‘一陰一陽’,洪范言‘初一曰五行’,舉陰陽,舉五行,即賅鬼神;中庸言鬼神之‘體物而不可遺’,即物之不離陰陽五行以成形質也。由人物逆而上之,至是止矣。六經、孔、孟之書不聞理氣之辨,而后儒創言之,遂以陰陽屬形而下,實失道之名義也。”(12)從“氣化之于品物,則形而上下之分也”,可見戴震并不反對對形而上下進行區分。他對程朱理學的不滿在于其“以道之稱惟理足以當之”。那么怎么理解‘形而上者謂之道’呢?戴震的回答中似乎隱隱包含著兩種不同的傾向。一方面,他說:“道,猶行也;氣化流行,生生不息,是故謂之道……行亦道之通稱”,“一陰一陽,流行不已,夫是之謂道而已”,這是將“道”、“氣化”、“陰陽”、“五行”作為一種創生。另一方面,他又說:“形謂已成形質,形而上猶曰形以前,形而下猶曰形以后……陰陽之未成形質,是謂形而上者也,非形而下明矣”,“其五行之氣,人物咸稟受于此,則形而上者也”,“中庸言鬼神之‘體物而不可遺’,即物之不離陰陽五行以成形質也”,這是將“道”、“氣”、“陰陽”、“五行”作為一種物質。迄今為止的戴學研究似乎對這兩種傾向的區別不甚關注,并且將戴震思想看做一元論通常是在后一傾向的意義上來說的。比如在《戴東原的哲學》中胡適說道:“他老實承認那形而上和形而下的都是氣。這種一元的唯物論,在中國思想史上,要算很大膽的了。”接著又說:“最奇特的是戴氏的宇宙觀完全是動的,流行的,不已的。這一點和宋儒雖兼說動靜,而實偏重靜的宇宙觀大不相同。”(13)又如馮友蘭在《中國哲學史》中分析上面所引最后一段材料時說道:“陰陽五行之氣為道。人物咸‘稟受’此氣,而始有其形質;此所謂氣化也。但此氣之本身,則無形質,故為形而上之道。若有形質者,即為形而下之器。”(14)本來,從一般哲學意義上講,以“道”為“創生”和以“道”為“氣”可以意味著兩種截然不同的哲學觀:若以“道”為創生,那么形而上與形而下是存在與存在者的關系,兩者不在同一序列上有著根本區別;若以“道”為“氣”,那么形而上與形而下是存在者的不同狀態,兩者在同一序列上并無根本差別。前一種理解近似于朱熹“理生氣”說,這正是戴震所反對的:“朱子釋之云:‘太極生陰陽,理生氣也。陰陽既生,則太極在其中,理復在氣之內也。又云﹕‘太極,形而上之道也;陰陽,形而下之器也。’今既辨明形乃品物,非氣化,然則‘太極’‘兩儀’,后儒據以論道者,亦必傳合失之矣。”(15)“今既辨明形乃品物,非氣化”,也就是說,朱子以“氣化”為形而下,而戴震以為非也,那么就是要以“氣化”為形而上了。換句話說,戴震以朱子目為形而下者為形而上。朱子目為形而下者,原文所用皆“氣”字,因此相應地戴震所謂“氣化”也當是指某種狀態的“氣”。戴震又說:“孔子以太極指氣化之陰陽,承上文‘明于天之道’言之,即所云‘陰一陽之謂道’,以兩儀、四象、八卦指易畫。后世儒者以兩儀為陰陽,而求太極于陰陽之所由生,豈孔子之言乎!”(16)“孔子以太極指氣化之陰陽”,謂以“道”為變化的陰陽二氣。說到底,戴震對形而上與形而下的區別,是流行的“氣”與成形的“氣”之區別,這與馮友蘭和胡適的分析是吻合的。在對人道的論述中,戴震貫徹了其用以解釋天道的“氣”一本論,在接下來的“道”之一目中,形上與形下區別之非根本性表現得更明顯了。他批評程朱分道與人倫日用為二:“宋儒合仁義禮而統謂之理,視之‘如有物焉,得于天而具于心’,因以此為‘形而上’,為‘沖漠無朕’;以人倫日用為‘形而下’,為‘萬象紛羅’。”(17)而認為:“人道,人倫日用身之所行皆是也。在天地,則氣化流行,生生不息,是謂道;在人物,則凡生生所有事,亦如氣化之不可已,是謂道。易曰:‘一陰一陽之謂道。繼之者,善也;成之者,性也。’言由天道以有人物也。”(18)“人倫日用身之所行”一方面是“由天道以有人物”的“氣化流行”,“生生所有事”,但同時“人倫”、“日用”、“身之所行”,是表意有區別的三種事相,已然是有差別的形而下者了。戴震又說:“曰性,曰道,指其實體實事之名。”(19)這是反過來說,“道”就是指形而下的“實體實事”。在接下來的論述中,他將“道”與“日用事物”完全等同起來,比如他說:“出于身者,無非道也。”(20)“道者,居處、飲食、言動,自身而周于身之所親,無不該焉也,故曰‘修身以道’。”(21)“古賢圣之所謂道,人倫日用而已矣。”(22)論述至此,我們已經可以質疑,作為流行著的“氣”的“天道”如何可能即是“事”?唯一可能的回答似乎是“事”是“氣”的機械運動之表現,這樣一來就不可避免地陷入了命定論。這并不是戴震的本意,他說:“易言天道而下及人物,不徒曰‘成之者性’,而先曰‘繼之者善’,繼謂人物于天地其善固繼承不隔者也;善者,稱其純粹中正之名;性者,指其實體實事之名。一事之善,則一事合于天;成性雖殊而其善也則一,善,其必然也;性,其自然也;歸于必然,適完其自然,此之謂自然之極致,天地人物之道于是乎盡。”(23)我們看到,他在“性者,指其實體實事之名”,“其自然也”之外,又提出“善者,稱其純粹中正之名”,“其必然之名”;曰“歸于必然,適完其自然”,似乎從“自然”到“必然”是一個過程,其間有可為存焉。然后來又統而言之曰“天地人物之道于是乎盡”,無異于說“氣化流行”于是乎盡。“氣化流行”實無所謂盡與不盡,完善與不完善,自始至終如此流行而已。因此“自然”之“性”即是“必然”之善。這就是命定論。而“成性雖殊而其善則一”,“一”者何?“自然之極致”。“自然之極致”者何?“氣化流行”而已。上述由“氣”一本論導致的命定論是戴震很難回避的,因為一本論正是他立論之根本。后文中類似的言論還有很多,比如:“人倫日用,其物也;曰仁,曰義,曰禮,其則也。專以人倫日用,舉凡出于身者謂之道,故曰‘修身以道,修道以仁’,分物與則言之也;中節之為達道,中庸之為道,合物與則言也。”(24)“人倫日用,其物也”,即我們前文所分析的“事”即是“物”即是“氣”;“專以人倫日用,舉凡出于身者謂之道”,則“道”即是“人倫日用”即是“事”即是“物”即是“氣”。“曰仁……其則也”,“修身以道,修道以仁”,則“仁”即是“則”即是“道”即是“人倫日用”即是“事”即是“物”即是“氣”。故曰:“中庸之為道,合物與則言也。”他在“仁義禮智”一目中還對此作了更進一步的表述:“自人道溯之天道,自人之德性溯之天德,則氣化流行,生生不息,仁也。由其生生,有自然之條理,觀于條理之秩然有序,可以知禮矣;觀于條理之截然不可亂,可以知義矣。在天為氣化之生生,在人為其生生之心,是乃仁之為德也;在天為氣化推行之條理,在人為其心知之通乎條理而不紊,是乃智之為德也。惟條理,是以生生;條理茍失,則生生之道絕。凡仁義對文及智仁對文,皆兼生生、條理而言之者也。”(25)在這段材料中,戴震已明確將“天道”與“人道”,“氣化”與“條理”同一起來。正如戴震此處所言:“在天為氣化之生生,在人為其生生之心,是乃仁之為德也;在天為氣化推行之條理,在人為其心知之通乎條理而不紊,是乃智之為德也”,他所論“天道”與“人道”,“氣化”與“條理”的同一,換言之,“氣”一本論,最終落腳在了“心”上,這樣一來其“性”論為命定論就更加確定無疑了。在前文中我們已經提到,戴震指責程朱以理為“具于心”。這表達了他對程朱理學性二本論的不滿:“宋儒以理為‘如有物焉,得于天而具于心’,人之生也,由氣之凝結生聚,而理則湊泊附著之……”(26)他主張“古人言性,但以氣稟言”,他說:“性者,分于陰陽五行以為血氣、心知、品物,區以別焉,舉凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是為其本,故易曰‘成之者性也。’”(27)關于“所具之能”,他說到:“氣之自然潛運,飛潛動植皆同……氣運而形不動者,卉木是也;凡有血氣者,皆形能動者也……知覺云者,如寐而寤曰覺,心之所通曰知,百體皆能覺,而心之知覺為大。”(28)可見,人物“所具之能”皆“氣運”,“心之知覺”亦然。關于“所全之德”,他又說:“若夫烏之反哺,雎鳩之有別,蜂蟻之知君臣,豺之祭獸,獺之祭魚,合于人之所謂仁義者矣,而各由性成。人則能擴充其知至于神明,仁義禮智無不全也。仁義禮智非他,心之明之所止也,知之極其量也。知覺運動者,人物之生;知覺運動之所以異者,人物之殊其性。”(29)“知覺運動者”,“仁義禮智”也,“人物之生”,“氣化流行”也。由“知覺運動者,人物之生”,知“仁義禮智”,“氣化流行”也。同樣地,根據對上一段材料的分析,“心之知覺”,“氣運”也,“仁義禮智非他,心之明之所止也,知之極其量也”,故“仁義禮智”,“氣運也”。戴震本意以“人則能擴充其知至于神明,仁義禮智無不全也”,但正如我們在前一部份論述中已經分析指出的,“氣化流行”實無所謂盡與不盡,完善與不完善,自始至終如此流行而已。因此,人亦無所謂全與不全,擴充與不擴充,這就在“性”論上陷入了命定論。從批判程朱理學的道器二本論到批判程朱理學的性二本論,戴震的深層目的是批判程朱理學的理欲二元論,這也是他作《孟子字義疏證》的現實出發點和落腳點。他說:“圣人治天下,體民之情,遂民之欲,而王道備……今之治人者視古賢圣體民之情,遂民之欲,多出于鄙細隱曲,不措諸意,不足為怪;而及其責以理也,不難舉曠世之高節,著于義而罪之……人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰憐之!嗚呼,雜乎老、釋之言以為言,其禍甚于申、韓如是也!六經、孔、孟之書,豈嘗以理為如有物焉,外乎人之性之發為情欲者,而強制之也哉!”(30)在戴震看來,之所以今之治人者未能“體民之情,遂民之欲”反而“以理殺人”,正是受到“以理為如有物焉,外乎人之性之發情欲者”的理欲二元論的影響。他又說:“后儒以人之有嗜欲出于氣稟,而理者,別于氣稟者也。今謂心之精爽,學以擴充之,進于神明,則于事靡不得理,是求理于氣稟之外者非矣。”(31)戴震認為程朱理學“以人有嗜欲出于氣稟”而有“理欲之辨”,是基于“理者,別于氣稟者”的性二元論,那么他所要做的,便是基于“求理于氣稟之外者非矣”的性一元論,證明作為嗜欲所出的“氣稟”的“心之精爽”,能夠“學以擴充之,進于神明,則于事靡不得理”。“得理”這個最終目的,將我們的關注點再次拉回到戴震與程朱的根本分歧上來。戴震批判程朱說:“自宋以來始相習成俗,則以理為‘如有物焉,得于天而具于心’,因以心之意見當之也。”(32)后兩個分句之間的因果關系提示我們,戴震之所以認為程朱所謂“理”只是“意見”,從根本上說是因為他認為程朱以“理”為某物。如果“理”為某物,那么它是“理”“氣”二本論中的一本:一方面,它是相對的而非絕對的,另一方面,這種非絕對性表現在,它無法做到適應每一種具體情況。因此要反對以“意見”為“理”,實質上就是要反對二本論,確立一本論,即前文所分析的“氣”一本論。在“理”一目中戴震既說:“心之所同然始謂之理。謂之義;則未至于同然,存乎其人之意見,非理也,非義也。凡一人以為然,天下萬世皆曰‘是不可易也’,此之謂同然。”(33)又說:“理者,察之而幾微必區以別之名也,是故謂之分理;在物之質,曰肌理,曰艤理,曰文理;(亦曰文縷。理、縷,語之轉耳。)得其分則有條而不紊,謂之條理。孟子稱‘孔子之謂集大成’曰:‘始條理者,智之事也;終條理者,圣之事也。’圣智至孔子而極其盛,不過舉條理以言之而已矣。”(34)然而事實上,只有基于我們前文對戴震天道觀和人道觀的分析才能理解,所謂“心之所同然始謂之理”與“理者……條理”是完全同一的:前者實質上是“道”之一目中所謂“成性雖殊而其善則一”,“一”者,氣化流行”而已;后者實質上是“仁義理智”一目中所謂“惟條理,是以生生”,此“條理”即“氣化”也。因此,戴震的“理”論,即“氣化”論。那么進一步地,關于如