1、允堪的教育思想界空允堪的生年據(jù)新續(xù)高僧傳卷第二十七記載：“（允堪）以北宋仁宗嘉祐六年十一月二十六日寂于昭慶 新續(xù)高僧傳四集卷第二十七.863頁.中”。與清人吳樹虛纂修的大昭慶律寺志卷八所記載的：“以嘉祐六年十一月二十六日入寂于昭慶丈室”，十分吻合。佛祖統(tǒng)記、釋氏稽古略也作了同樣的記載。與浙江佛教史 浙江佛教史2001年版.陳榮富著.第四章第六節(jié).390頁一書所述入寂于公元“一六一年”，也是沒有差別的。有差別的是：浙江佛教史將允堪的生年考訂確認在公元一二五年。依此推度，允堪世壽年僅三十六歲。依此計算，允堪在宋仁宗慶歷二年，建壇度僧，年僅三十七歲。在建壇之前，撰著四分律拾毘尼義鈔輔要記的具體時間，

2、則在十五、六歲之間。這些不一般的數(shù)據(jù)，多少令人對允堪出生于公元一二五年有些疑惑。這一問題，應該說在允堪大師所著的四分律隨機羯磨疏正源記 卍字續(xù)藏第六十四冊.2009頁一文里有很明確的答案。據(jù)這一答案，允堪大師生年的問題可以得到水落石出的清晰答案。此文稱：“始宋皇祐三年辛卯，終癸巳正月十三日，于凈住清思堂解畢，時年四十九，十記已成 卍字續(xù)藏第六十四冊.437頁 從左至右第七行”，這里所說的“癸巳”年，即是宋仁宗皇祐五年，也是公元一五三年，距宋仁宗嘉祐六年（公元一六一年）有八年之數(shù)。由此可知，允堪大師系五十七歲之際“入寂于昭慶丈室”。那么，依此計算，“一六一”減去“五十七”，恰好是“一四”。允堪大

3、師應于北宋趙真宗景德元年（公元一四）出生于杭州。允堪一生的著作九歲賦詩：“始生嚴谷畔，早有月中香 全宋詩1991年版 第四冊 2702頁.佛祖統(tǒng)記卷四十五”，并被收入全宋詩。據(jù)發(fā)真鈔序 卍字續(xù)藏第105冊.312頁 凈心誡觀發(fā)真鈔.序云：“愚慶荷大師之道，凡三十載”，又云：“今年四十有一”，允堪祖師當于青年時期二十一歲“專精律部，續(xù)南山宗 大昭慶律寺志卷之八.99頁”，這之前，二十一歲之前“從天臺崇教院慧思大師祝發(fā)，學無不通” 大昭慶律寺志卷之八.99頁。三十一至三十四歲之間，著四分律含注戒本疏發(fā)揮記 卍字續(xù)藏第六十二冊.157頁 此時作者住于天臺山壽昌寺，未到杭州。三十九歲著四分律拾毗尼義鈔

4、輔要記 卍字續(xù)藏第九十五冊.431頁 “時大宋慶歷二年龍集壬午孟夏三日序”。四十一歲著凈心誡觀發(fā)真鈔 卍字續(xù)藏第105冊.312頁 “今年四十有一”。五十一歲著四分律隨機羯磨疏正源記 卍字續(xù)藏第六十四冊.210頁 “大宋皇祐三年辛卯正月”。晚年著有行事鈔會正記 新續(xù)高僧傳四集卷第二十七.第863頁 “晚歲退居西湖撰會正記”。南山祖師禮贊文疑似慶歷二年作。衣缽名義章疑似慶歷二年以后的作品。新受戒比丘六念五觀法按所著內容分疑似慶歷二年以后的作品。據(jù)允堪大師自己所講，四十一歲時，“所述諸科記，僅將百卷 卍字續(xù)藏第105冊.312頁”，所以上述著作僅僅是允堪大師所有著作中一小部分。允堪大師生年表及公元

5、、紀年 公元紀 年允堪生年1004景德元年11005景德二年21006景德三年31007景德四年41008大中祥符元年51009大中祥符二年61010大中祥符三年71011大中祥符四年81012大中祥符五年91013大中祥符六年101014大中祥符七年111015大中祥符八年121016大中祥符九年131017天禧元年141018天禧二年151019天禧三年161020天禧四年171021天禧五年181022乾興元年191023宋仁宗天圣元年201024天圣二年211025天圣三年221026天圣四年231027天圣五年241028天圣六年251029天圣七年261030天圣八年271031天

6、圣九年281032明道元年291033明道二年301034景祐元年311035景祐二年321036景祐三年331037景祐四年341038寶元元年351039寶元二年361040康定元年371041慶歷元年381042慶歷二年391043慶歷三年401044慶歷四年411045慶歷五年421046慶歷六年431047慶歷七年441048慶歷八年451049皇祐元年461050皇祐二年471051皇祐三年481052皇祐四年491053皇祐五年501054至和元年511055至和二年521056嘉祐元年531057嘉祐二年541058嘉祐三年551059嘉祐四年561060嘉祐五年57中國人紀歲

7、有虛歲、實歲之分，此指實歲。1061嘉祐六年 允堪一生的時代背景在允堪十歲時，大宋王朝已經歷了宋太祖十七年、宋太宗二十二年、宋真宗已登位十七年，總有五十四年的成長，已經在政治、經濟、文化等方面取得了顯著的成績。太祖一朝，禮遇僧人，建寺度僧，修刻藏經。宋太宗太平興國三年于大昭慶寺建萬善戒壇。：“宋太平興國元年（公元976年）重建，宋太宗賜額大昭慶寺。三年（公元978年）于寺中建萬善戒壇。 浙江佛教史2001年版.陳榮富著.第四章第六節(jié).387頁”宋真宗在祥符二年，詔京師太平興國寺立奉先甘露戒壇。宋真宗本人也作佛牙贊 永樂北藏第二百冊.504頁詩宣揚佛法：西方大圣號迦文，接物垂慈世所尊。常愿進修增

8、妙果，庶期饒益在黎元。至宋仁宗一代，仁宗皇帝也作過佛牙贊一詩：三皇掩質皆歸土，五帝潛形已化塵。夫子域中夸是圣，老君世上也言真。埋軀只見空遺冢，何處將身示后人。唯有吾師金骨在，曾經百煉色長新。特別是吳越王錢俶與宋太宗的和平統(tǒng)一共識，使吳越十三州之地免遭兵火洗劫，使這一地區(qū)的經濟文化更為繁榮。在杭州，佛教各宗涌現(xiàn)了一批高僧，一時之間，明星燦爛。在允堪有生之年的時代里，就有天臺宗的知禮、遵式等，華嚴宗的凈源等，律宗的贊寧等，云門宗的重顯、義懷、契嵩等，臨濟宗的德章等，黃龍慧南，揚岐方會等，凈土宗更為普遍，皆彪然炳著，名噪一時。佛教頓時一派欣欣向榮、百舸爭流的可喜景象。但是，各自為陣，門戶之見，在一派

9、興盛的山峰下潛流洶涌。更為可嘆的是，宗派之間，寺院之間，師父之間，互相非議、攻擊，各執(zhí)一端，是非蜂起。甚至，有的為了聲名鵲起，不惜大肆攻擊，以求一夜成名。即使同宗同門同業(yè)也不能避免。四眾弟子中，有識之士皆洞若觀火，轉而注重基礎的鞏固，對一些普通的方面進行梳理、訂正，以期達到普遍的認識和作為。在一定層面上，獲得了統(tǒng)一思想，有章可循的穩(wěn)定柜架。并把這種認識和思想作為一項啟蒙運動加以推動，形成普及的特色。在律宗，允堪無疑是這樣一位杰出的代表。允堪的教育思想可概括為普及教育思想。這是恢復戒律的初期階段，不容猶豫的選擇，在梳理、整理中建立正常運轉的軌道。允堪一生為建立這種軌道做了兩件事：建立戒壇和撰著十

10、記。從今天來看，就是修建學校，編訂教材。事實證明，這種基礎建設為后代的高峰發(fā)展奠定了不可替代的基礎。這種基礎設施的建設，基礎教材的訂正，我們稱之為普遍、普通、普及的教育。這與今天的佛教發(fā)展有微妙的相似之處，幾十年來，大陸佛教基本上已完成寺院房屋等基礎設施的完善建設，各省佛學院已完成了多屆的學僧教育任務，使當今佛教界僧人基本上了解了佛教各個方面的大體結構。那么完成初、中、高級的統(tǒng)一教材訂正，及各宗統(tǒng)一初、中、高級教材的訂正，已為期不遠了。應該說這一項工作早已在各地佛學院開展了。相對于全國范圍內來說，可以引申為早已悄然開展，已作出從各自佛學院角度對全國統(tǒng)一教材作了很好回應和思考。普及普通普遍教育思

11、想的落實完成，對佛教的團結、發(fā)展、穩(wěn)定、持續(xù)、深化、提高將會產生決定性的力量。普通，一般的，普遍的基礎，具有廣泛的代表性，又具有 不可替代的通用性、實用性，不具有解決特殊現(xiàn)象的特殊方法的特殊性。普通性還在于，只要一旦涉及這個系統(tǒng)，就必須要面對的基本元素，那么普通教育元素就是教學場所，教學教室和教學內容，教學教材，如允堪著十記，筑戒壇。這是教育的普通內容，普通內容還包括教材的內容，內容的真實性，這需要考訂、辨正，內容還有邏輯性，全面并有條理。青年時代的勤奮學習，刻苦修證，使允堪對律宗的發(fā)展有一個清醒的認識，并激發(fā)了允堪的責任感和自信心。他在大昭慶寺中的出眾才具和嚴格修持使他獲得了一些關鍵大護法的

12、擁護。大昭慶寺當時高僧大居士如云，登壇說戒，需要多方面角逐方可遂愿。宋太宗已在大昭慶建萬善戒壇，匯聚了大量的人才。可能由于唐末五代之亂，造成了律疏典章缺乏，通學乏人。所以大昭慶寺成了一個各方面都待完善的學戒地方，最后由于允堪等一批青年后學之士，學修俱優(yōu)，平時言行不同于泛泛之論，所以引起了各方面的矚目，并獲得許多人的認可和支持意愿。包括依律完成戒壇的重建、完善、修補之類的項目，后來事實證明，這是一次非常成功的修建，引得高度的贊揚，已寓示了戒律重興的形象。這是允堪一生中宏法事業(yè)的一大轉折點，“奉旨開戒，歲歲度僧 永樂北藏第二百冊.504頁”。這一期間，十記相繼完成，這是允堪在講學中集思廣益最后定稿

13、的教材。允堪的作品，有再基礎不過的衣缽名義章 卍字續(xù)藏第105冊，也有新受戒比丘六念五觀法 卍字續(xù)藏第105冊，有理論整理的發(fā)揮記、輔要記、正源記，有禪修的發(fā)真鈔，有思想教育、情感陶冶的禮贊文 卍字續(xù)藏第103冊，其理論整理都很注重原本內容的梳理、解釋，這些都是允堪普及普通普遍教育思想的主要面貌。普通教育思想，并非主觀臆想而成，實是現(xiàn)實環(huán)境所決定，實是長期弘揚佛法、教學活動的一個實際總結，問答之間，傳唱之際，允堪根據(jù)具體情況，運用淵博的學識，耐心細致的剖析，雖草芥之微，但拈題曲盡，深淺次第，既全面而深遽，對學人“循墻而入堂奧” ，有莫大的方便和功率。允堪大師的本地風光，雖有流露，但仍以普及普通

14、普遍為主。草創(chuàng)之初，和光同塵，培育為第一要事。盡情發(fā)揮，非所不欲，非所不能，實不忍眾學人的迷茫之苦。如才女歸嫁之后，相夫教子，柴米油鹽，不寫詩詞歌賦，只寫一、二、三、四，甲乙丙丁，一如允堪搞建筑（筑戒壇），編講義(撰十記)，猶如今天各大寺院修建佛學院校舍建筑，及完善各類教材的訂正。四分律含注戒本疏發(fā)揮記與允堪教育思想的醞釀期 四分律含注戒本疏發(fā)揮記是允堪大師早期的作品，此時允堪大師居住天臺山壽昌寺，據(jù)四分律拾毗尼義鈔輔要記序說：“予景祐中，嘗于佛隴撰 戒本疏記”， 景祐元年（1034年）-景祐四年（1037年），允堪大師這時是3134歲。四分律含注戒本疏發(fā)揮記僅有一卷為卍字續(xù)藏所收錄，其余部份

15、皆湮沒無聞。卍字續(xù)藏第六十二冊所收入的這一卷，為發(fā)揮記的第三卷。第三卷對含注戒本疏的第三卷正果五篇，第四卷七聚重輕諸篇方便，持犯方軌，釋四波羅夷等篇進行梳理、綜合、解釋，運用許多內外典籍進行精當?shù)陌l(fā)揮講述。其含注戒本疏的內容相當于現(xiàn)在版四分律含注戒本疏行宗記卷三至卷五（第二冊之五九八頁第三冊之八二三頁）疏文部份。在發(fā)揮記中，允堪大師顯示了不凡的學養(yǎng)功底，引用了涅槃經、目連問經、四分律藏、十誦律、摩訶僧祇律，正量部，獨柯多部的一些觀點。也引用了行事鈔、講論、見論、如了疏、母論、二十二明了論、成實論、十住的內容。也引用了詩書禮禮記左傳漢書莊子易釋名爾雅通俗文的內容。也引用了真諦、劉熙等言論。這多多

16、少少給了我們一點暗示，允堪的內心在激蕩著什么，他興趣廣泛，博覽群書，允堪在準備著什么呢？縱觀整個趙宋王朝，從建立伊始，便和佛教不解之緣，以及當時朝野上下對佛教也很推崇，也有一些希望，在僧人內部也欣欣向榮，復興的精神召喚著許多僧人聞思修、信解行證。允堪處于這樣一個社會，這樣一個環(huán)境，受到的教育應該比較全面和扎實的。佛教對趙匡胤的青年時代起了比較關鍵的作用，青年時代的趙匡胤四處闖蕩，浪跡河南、陜西、甘肅，均無所獲，便想南下發(fā)展，此時有一老僧，為他分析，漢水以南各個政權都比較穩(wěn)定，發(fā)展前途不大，北方正處亂世，正是英雄有所作為之地，因此應北上而不能南下，而且老僧還厚贈金錢，送其北歸，據(jù)說趙匡胤在那個時

17、候還在和尚種的蔬菜地里偷吃過萵苣，以解難忍的饑餓。登基之后，趙匡胤吸收佛教不殺生的思想，寬待降士，約束士兵，不驚擾百姓，使趙匡胤贏得了很好的聲望。特別是對吳越王的禮遇，力排眾議，不扣不殺，讓錢俶一生忠心耿耿，也使吳越十三州免遭兵火之劫。還有建寺度僧，修刻藏經，使當時的佛教人士有拔云見日之感，這都對佛教有一個良好的發(fā)展環(huán)境，宋太宗于太平興國之年于大昭慶寺建萬善戒壇，宋真宗曾作“佛牙贊”一詩，宋仁宗也曾作“佛牙贊”一詩。當時名流范仲淹、歐陽修、林逋、梅堯臣都有詩篇唱和。這一切都將佛教捧護得繁花似錦，允堪大師的青年時代受著這種環(huán)境的滋養(yǎng)、激揚，形成了通內外學的思想，這在他以后的教育活動中有著不一般的

18、作用，他的普通教育思想在這里完成了原始素材的積累和方法、內容的陶煉。這個時候，江蘇、浙江一帶的佛教發(fā)展，受到歷代帝王將相保護和推崇，高僧輩出，有東南佛國之譽，天臺宗有義寂、義通、知禮、遵式、悟恩、智圓等，云門宗的重顯（九八一一五二年）、義懷（九八二一五三）、契嵩（一七一七二），臨濟宗有德章等，其時還有黃龍慧南，揚岐方會，律宗有贊寧（九一九一一）、元肇（？一一三）、道光、守直、道標、玄儼律師等，凈土宗，華嚴宗（慧因寺凈源一一一一八八）。這一作品，使我們看到在一個良好的環(huán)境中，作者表現(xiàn)出來的才華與勤奮，通儒學、明內典、精南山也表露無遺。發(fā)揮記一文表現(xiàn)了允堪的青年時代的博學強記，銳意進取，舉重若輕，

19、游刃有余的才華橫溢，學養(yǎng)深厚的青年僧人形象。作者在這一作品中提出：“原其俗章，可鑒佛意”的口號，縱橫捭闔，廣征博引，把深奧難懂的律學用廣大知識分子所詳熟的儒家、道家典章文句釋出來，頓時令律學顯得新鮮活潑，氣象不凡，為大家所喜聞樂見。如“世尊觀機立制，十二年中徒眾無過，但說略教，自后僧尼根劣，多有毀破，須以五篇粗重調伏制御。”允堪引用中國古代典章類比說：“如上古之時，人心淳篤，畫地為園扉，以蒲為鞭，尋以功偽競生，乃有新舊五刑”。如此會通類比，使人們特別是儒家知識分子最易產生共鳴，上古的太平盛世在他們心底是無上的純凈和無比的溫暖，試想現(xiàn)實中種種酷刑和慘絕的戰(zhàn)爭屠殺與“以蒲為鞭” 的強烈對比，這“以

20、蒲為鞭”的警示與溫和、慈祥與對人的尊重在人心底層便是久響不絕的呼喚。作者經意不經意間完成了情感移植，使戒律在彈指間走進了人心的最深處。同樣，作者引摘周易：“初筮告，再三瀆，瀆則不告” 來強調奉行戒律需要誠信的信仰品質，引用莊子：“言者所以在意也” 一句，頓使戒律具有飄逸而透剔的傳神。這些多少已形成了允堪的性格特征和思想面貌：學的透澈而全面，講的深入而淺出，厚實、靈活，從千頭萬緒的梳理中，獲得根本的認知。因此這份認知運用起來就靈活萬千，拈唱不絕，神采非常。這都源自于菩薩行的菩提心，“不忍眾生苦，不忍圣教衰 成佛之道印順著”，用真實的學問功夫服務于現(xiàn)實生活中的現(xiàn)實問題，這一人生態(tài)度的奠定，便已宣告

21、允堪日后所要面對的課題和將要取得的成績，這一人生心態(tài)，決定了一個人所承擔所沖刺必將是不尋常的范圍，因為現(xiàn)實的根本問題就不是一個尋常的話題，這些都表現(xiàn)了允堪作為一個教育家所具備了的應有素質。南山祖師禮贊文與允堪思想的思考、實踐時期南山祖師禮贊文的問世、昭慶寺戒壇的重新建立標志著允堪的思想成功。“一0四一一0四八年，宋慶歷年間，著名律師允堪在杭州大昭慶寺建戒壇，歲歲度僧，專弘律部。全國律宗中心移至杭州。允堪卒于公元一0六一年。賜號“真悟大師”，“智圓大師 新續(xù)高僧傳四集卷 第二十七”。大昭慶寺律寺志卷之一：“慶歷二年壬午，允堪建地誦戒壇及鐘樓”。陳舜俞行業(yè)記略云：“仁宗慶歷二年壬午，建戒壇于杭之大

22、昭慶寺”。舊志戒壇圖經云：“趙宋太平興國三年，西湖昭慶寺戒壇，永智律師建。慶歷二年壬午冬，允堪律師晝夜精勤，依此行道。七年丁亥春三月，同母至此。夜分感韋天示禮，謂堪曰：今師行道處，是古燃燈佛降生地，最吉祥者。愿師以續(xù)燃燈慧命。弟子于西天竺取香泥和白牛糞，及世尊降伏外道處金剛王座下土，四大海心水，具如規(guī)制筑壇，使登踐受戒者即入諸佛位，永為佛四眾依止，不墮泥犁，師當荷之。即以佛牙舍利付師，母醒，見火焰輝煌，驚懼久之。師于是創(chuàng)立地涌戒壇，廣闡毗尼，事聞于上，皇祐元年奉旨說戒 新續(xù)高僧傳四集卷 第二十七”。這一段文字除了時間與其它記載有出入之外，三分之二的內容還是神話故事，而且行文還相當詭異迷茫：“同

23、母至此。夜分感韋天示現(xiàn)母醒，見火焰輝煌，驚懼久之” 是夢嗎？不是夢嗎？非夢非非夢耶？令人費解，引人揣測不定，據(jù)新續(xù)高僧傳說：“慶歷二年建戒壇”，而這卻是“慶歷七年創(chuàng)地涌戒壇”，我們從輔要記、發(fā)真鈔、正源記等文章來看，應是慶歷二年建戒壇無疑。昭慶寺碑：“慶歷間復壇焉”。但是，舊志戒壇圖經這一段文字至少講了三件事：第一件，允堪進入大昭慶寺初期的精勤用功，繼承學習永智的遺范。第二，并由此獲得大護法的支持，成功建壇。第三，事聞于上，奉旨說戒。允堪大師在大昭慶寺舊有戒壇中，精進用功，實際上是他教育思想成熟的表現(xiàn)，經過多年的努力聞聽思惟，也有成熟的著作問世，并為各方求學者所仰望，請益求教，令來訪者都能有所

24、裨益。允堪大師已于南山宗的教理相當通曉。特別是佛教的律宗，注重日常生活的規(guī)范和心地上的止觀實踐，允堪大師從多年聞思經教轉到實際修證上來，說明了允堪大師的一種自信。允堪大師多年的聞思經教，也并非沒有實踐，沒有專修，而這次特地在大昭慶寺精進用功，其意味非比尋常。而大昭慶寺的各位僧眾領導、主持當家也允許允堪進入神圣的戒壇用功辦道，此事也非等閑。須知永智至允堪時代之間，昭慶寺律宗大德，義學高僧，凈行社，白蓮社可謂群星燦爛，轟動朝野，吸引了當時杭州一帶的社會精英，聯(lián)袂共修，詩書唱和。特別是永智開山建壇，太平三年賜寺名額，當時律宗高僧要登壇講戒：“推其長老能通五宗諸典者，登壇說法，敷陳具戒，其徒跪而聽之

25、新續(xù)高僧傳四集卷 第二十七”。游覽志也說“每歲三月三，海內緇流云集于昭慶寺 大昭慶律寺志卷之七.88頁”。在這樣一個碩學者如云的環(huán)境中能得到特殊的照顧，這本身也說明了當時的允堪絕非泛泛之輩，不說是冠壓群芳，也算首屈一指，在當時大昭慶寺雖也以戒為宗要，但歷經時日，“鳳凰臺上鳳凰游，鳳去臺空江月流”，提倡乏人，無通透之士，結合時際，提出一套令人耳目一新的成品，淘粹人心，故聲望難以導眾，但只能依時節(jié)因循用功而已，往來但有義學，他宗高僧便延入上席，也有本寺高僧因時利導，以時尚之學，傳唱一代，所以律宗戒壇于此時雖未絕跡，相形之下，頗覺冷清，此時允堪一時才俊，人未到，名已久播，將律將戒，且定且慧，貫串諸宗

26、，透明晶瑩，文質彬彬，淋漓痛暢，令大昭慶寺一批矢志戒律之緇素，頓感揚眉吐氣，期望中興，如遺民苦盼王師，但見旌旗獵風，莫不涕淚相迎，允堪大師參學大昭慶寺之際，如何用功的方法篇章，難以確指，但觀“禮贊文”確系修學之跡，雖不敢十分確定是這一時期的手筆，但也由此可以窺見其用功的精神，誠為一大成熟的普通教育系統(tǒng)。“先向剎塵揚律藏 卍字續(xù)藏第103冊.202頁”這實在是允堪的普通教育思想的內核，允堪要把律藏對每一位眾生進行闡揚，雖然眾生剎塵塵剎之多，但允堪要面對的就是這個多，雖然多，但在允堪眼中，無非一生一死之間，所以，禮贊文將道宣律師一生死之期劃為十方面，進行禮贊，任何人的一生也不出這十個方面，意思即無

27、論是誰處在人生任何一個階段，都可以道宣律師為楷模為榜樣而圓滿戒律的學修，之所以這樣做，允堪經過長期的親生經歷觀察總結認為：眾生“塵境攀緣，欲情競騖 卍字續(xù)藏第103冊.202頁”，“縱遇良師，詎懷深信 卍字續(xù)藏第103冊.202頁”，“輕陵先覺，排斥真乘，將實教為憑虛，以權宗為戲論，慢幢高堅，愛綱宏張，居屏為非，逢人斂相 卍字續(xù)藏第103冊.202頁”，“不義常行，無慚永坐”，“三乘觀慧闕修，十聚罪愆深隱 卍字續(xù)藏第103冊.202頁”，為當時的佛教界僧俗兩眾不如法者入骨三分的畫了一幅群像圖。禮懺在這里有尊祖師以斥眾生的味道，所以允堪至心發(fā)愿：“遮性無邊誓等持，常游佛道開禪智 卍字續(xù)藏第103

28、冊.202頁”。由此我們可以看到，由于長期的積極醞釀，允堪的普通普遍普及教育思想業(yè)已完整，業(yè)已成熟。說允堪的思想成熟還可以從“感化”社會這一方面作深一步的探究，允堪的教育思想具有號召力，凝聚力，具有社會價值，具有社會推動力，這些我們可以從這一則“夜分感韋天示現(xiàn)”的神話中品味出一點什么意思，貌似離奇的神話是否曲折含蓄的說出了一樁重大的事件，“夜分”這個具有隱秘、神秘，不可測度的詞匯，極力烘托出一種朦朧、影影綽綽、激動、涌動，充滿力量刺激的氣氛。韋天就是韋馱天將，是佛教傳統(tǒng)說法中的護法，“韋馱天將，菩薩化身，擁護佛法誓宏深”，允堪點燃了大護法們火一樣的激情，大護法的“大”，人數(shù)量大，財力大，地位大

29、，計劃書項目大。夜分兩個字還隱含了他們某些身份，不便公開。總之，一位代表和允堪舉行了約會，進行了商談，達成了共識，制定了綱領，形成了組織，布署了計劃，限定了日期之后，序幕由此拉開，簡略的記載，不限制我們的合情的聯(lián)想，合理的推度，大昭慶寺僧團內部管理系統(tǒng)，開始變換，在種種層層疊疊的實地演排之后，允堪被眾星捧月一般坐在了大昭慶寺總裁一號座椅上，發(fā)號施令，調兵遣將:“師于是創(chuàng)立地涌戒壇”,從理論宣傳到說服各個方面，對原有戒壇進行徹底改整組建，從建筑設計圖紙，到具體施工，大至主體建筑，細至裝璜落實，允堪的一切思想在這一建筑上得到了明確體現(xiàn)、強化、穩(wěn)固、弘揚、擴展、延伸，即是考驗，又是更加成熟的高歌猛進

30、，如果說允堪思想在這之前是成熟了的柿子，那么現(xiàn)在就是霜葉落盡紅燦燦掛在枝頭上熟透的甜香之果了。“七年丁亥，仁宗賜號真悟大師”，這一無上殊榮的獲得，大約也少不了“韋天”的一份努力。允堪思想的成熟時期如果說要探究允堪大師的教育思想，其晚年所用心撰著的會正記應是首選的資料。據(jù)有關記載顯示，會正記的問世給允堪大師贏來了極大的聲譽，宋濂釋氏諸教編后記云：“律學均以南山為宗，真悟智圓律師允堪著會正記等文，識者謂其超出六十家釋義之外，何不可者”。稽古手鑒云：“唯大昭慶真悟律師允堪作會正記獨為盡理”。“擇悟之弟子有允堪世稱為四分律之會正宗。允堪之弟子擇其，擇其之弟子元照。 現(xiàn)代佛教學術叢刊第88冊.281頁

31、張漫濤主編”大昭慶律寺志卷之六：“得南山宗之髓者，唯昭慶允堪律師”。如此重要的著作，令人奇怪和嘆惜的是，種種藏經均未收錄，單行本也未見消息，倒是其它一些著作被收入?yún)d續(xù)藏，這與允堪大師“凡二十載，所述諸科記，僅將百卷”的數(shù)目比較起來，我們今天所能接觸的資料可謂少之又少。雖然如此，但是我們還是可以從慶歷二年所著的輔要記，慶歷四年所著的發(fā)真鈔，皇祐三年所著的正源記等著作中，以及衣缽名義章，五念六觀等文章中得見允堪大師的教育思想。允堪大師教育思想的提出，是基于在歷史的發(fā)展中，允堪大師綜其一生，承上啟下，為元照時代奠定了兩個基礎，一個是戒壇，一個是十記。戒壇確定了度僧的實質內容得以認定。近代慧嶽法師在律

32、宗教義及其紀傳 現(xiàn)代佛教學術叢刊第88冊.23頁 張漫濤主編一文190頁中說：“唐道宣律所創(chuàng)立的南山律宗，經五代，至宋代時，已衰微了幾百年，一直到宋仁宗慶歷和皇裕年間（公元1041-1053）浙江昭慶寺的允堪律師，才按照四分律的規(guī)定，在昭慶寺建立戒壇，授戒度僧。又在蘇州的開元寺和精嚴寺，也同樣的弘揚律壇。不過，這還是振衰起敝復制中興的初期，艱難程度，也就等于草創(chuàng)，而成效未能大著。”“允堪律師，他體會中興四分律宗的艱困，所以，到了他的晚年。他便移居西湖的菩提寺，而撰著會正記一書來闡揚道宣律師的四分律行事鈔。其用心良苦，終于皇天不負有心人，最后他便得到了元照律師，作為他的法嗣，繼續(xù)他的遺志，而大揚

33、四分律學，使南山門庭得以光大”。律宗教義及其紀傳一文62頁中“到唐代末季，經過一次教難和五代的喪亂之后，律宗和以外的各宗一樣，呈扎著衰微景象。但到宋代。允堪律師作行事鈔會正記，無照律師作行事鈔賢持記等。大弘律法，而衰頹不堪的南山律宗，又復興盛起來。”也許允堪的本意不是為了樹立什么系統(tǒng)的教育思想，但在我們這個時期，大陸佛教界就是一個要從教育中壯大起來的時期，所以我們完全可以從允堪的一生中吸收、獲取相關的指導。從這種角度出發(fā)提出了允堪大師的教育思想，這也是提出允堪教育思想的現(xiàn)實理由。允堪大師的教育思想經過了長期的萌芽階段，進入思考、實踐階段，進入成功階段（所謂成功，即允堪的教育思想在教育活動中獲得

34、成功，成功的把握時代的脈搏，一針見血指出了問題，并正確、準確的解決了問題），進入成熟階段（即為人們所接受，為時代所認可，為后學的繼續(xù)深化指明了方向，奠定了基礎，并能為作者所運用，贏來輝煌）。發(fā)揮記代表萌芽階段。禮贊文代表思考、實踐階段。建立戒壇代表著成功階段。輔要記、發(fā)真鈔、正源記、衣缽名義章、新受戒比丘六念五觀法代表著成熟階段。現(xiàn)在所說的主要內容即成熟階段。據(jù)輔要記講：輔要記的寫作早在景祐年間便已經開始準備，到慶歷二年之間，準備工作幾乎沒有停過.發(fā)真鈔也并非一夕之功：“知浮世之過半，遂用此觀為治心之法，一日講次，學徒有味，復立言以暢之，勒成三卷，題曰發(fā)真”。正源記也說：“探賾群籍，纂事鈔等記

35、”，可以說，建壇之后的講說，是經過多次講授，集思廣益，最后敲定而成文的。允堪大師的教育思想期源于一種責任，這就是：“大師之道，施及天下 卍字續(xù)藏第95冊.431頁”。其動機是：“法鼓有聲久而弗震，聊一提桴警之，后進同探秘藏，咸佩戒印，垂之未來，覬無煨燼 卍字續(xù)藏第95冊.432頁”,“欲使履于期道而發(fā)真歸源矣 卍字續(xù)藏第105冊.312頁”,“發(fā)起凈信，息于妄念，復一真心矣 卍字續(xù)藏第105冊.313頁”。允堪大師教育思想的方法是：“粗事科判 卍字續(xù)藏第95冊.431頁”，“凡厥引據(jù)，悉考正文，帝虎之訛，于焉辨矣，一日講余，遂發(fā)筐再覽，因指見月，由言入道，開誘至要，舉足修涂 卍字續(xù)藏第95冊.

36、431頁”。允堪大師入主昭慶戒壇之后，進行的一系列教學活動，完全以普及普通普遍為重要軸心，將南山宗相關重要的柜架，進行完整全面的介紹，至此，由于受教育者所限，允堪大師教育的普及普通普遍的風格完全得以顯現(xiàn)。其目的是要將：“大師之道，施及天下”。如正源記表明，面對諸弟子的請問，“茍不引而伸之，則辜吾祖之訓，是我罪也 卍字續(xù)藏第64冊.210頁”，正是這種責任感，使允堪：“啟迪后秀，津津不倦 新續(xù)高僧傳四集卷 第二十七.863頁”。在凈心誡觀發(fā)真鈔中也說：“夫學道者，以明已為本，立言者以益物為宗”，所以，“學徒有昧，復立言以暢之”，這種責任感在佛教傳統(tǒng)中極為重要，因為這種責任感隱含著殉道的精神，為了

37、奉行佛教的無緣大慈，同體大悲的主張。金光明經講舍身伺虎，本生講半偈舍身，為了追求成佛，所有佛教出家眾都必須嚴格遵守戒律，這些都是一種傳承佛法，利益人天的責任承擔，這種將佛教興衰與自身價值緊密捆綁在一起，在允堪言行中是不難發(fā)現(xiàn)的：“何緣今日，偶得出家，披水田衣，納塵沙戒，值能仁遺訓，遇終南寶章”。佛法有無是生命價值有無的核心所在，所以，允堪在這種責任感的感召下，“遂學窮理，老而彌篤，啟迪后秀，津津不倦”。其實，人生唯有這一精神才是唯一的活路，那種狹劣的自私行為，非但不能自我完善，自我存活也是不能。離開了整體，個體也不復存在，所以勇敢奉獻的承擔也是對自己不朽的承擔，允堪是充分認識了這一點的：“惟愿

38、將此善緣，莊嚴凈國，壽終此土，蓮花化生，見佛證真，廣度群品，后之覽者，知我志焉 卍字續(xù)藏第64冊.437頁”。在這種責任感的警示下，對四周的諸多問題再也不會麻木不仁，而是感觸良多，聞聲識人，洞若觀火。隨著社會分工越來越細，越來越專業(yè)，人們面臨生存的重重壓力，生存競爭的殘酷性迫使許多人在夾縫里以非正常手法謀得生機，以茍且生存，他們的物質和精神生活，猙獰而恐懼，無限擴充和極度自卑，共業(yè)所感，業(yè)力所牽，求一喘息之時間而不可得，何況審慮情懷，返觀心靈，何遑論及，鑒于此，允堪沉痛的說：“我及十方法界一切眾生，無明風鼓，心源妄識。波騰性海，遂成起滅，乃受漂淪，死生流轉。無窮眾苦，嬰纏莫盡。不聞正法，何殊三

39、億之徒；或染邪風，豈異六師之黨。永招幽暗，長處愚蒙。塵境攀緣，若癡猿之得樹；欲情竟騖，猶逸象之無鉤。縱遇良師，詎懷深信。致使衣珠空系，都忘知覺之心；宅寶徒盈，寧濟困窮之厄。何緣今日，偶得出家，披水田衣，納塵沙戒。值能仁遺訓，遇終南寶章。不思議路全迷，未通幽邃，疑冰正結，罔構淵深。反系測海之知，妄恃挈瓶之智。輕陵先覺，排斥真乘，將實教為憑虛，以權宗為戲論。慢幢高豎，愛網(wǎng)宏張。居屏為非，肯畏幽靈而掃跡；逢人斂相，茍求邪利以資身。不義常行，無慚永坐。諒作福田荊棘，信為佛日煙云。三乘觀慧缺修，十聚罪衍深隱。如斯釁戾，量等虛空 卍字續(xù)藏第103冊.202頁”。從這些來說，允堪的普及普通普遍教育具有一定的

40、社會憂患色彩，具有服務、緩解社會憂患的意味。允堪當然明白這些社會憂患，包括僧界憂患的背后，交織著一個時代的政治、軍事、法律、經濟、階級的問題，這些問題絕非允堪一個僧人所能解決，雖然這些問題是一切問題的根，作為允堪來講，他也只能從僧人、佛教的角度，從細小的方面來表達、傳遞他內心的真實呼喚。所以，我們看到的是衣缽名義章、六念五觀法等一些相關衣食住行的文章。但是，就是這樣一些文章，允堪也是濃墨重彩，黃鐘大呂。如六念五觀法一文，其中最后一節(jié)“出眾生食法”，全文如下：“南山云,或在食前唱等，得已出之，或在食后。經論無文，隨情安置，凡出生食須事事如法，不得雜以所棄物。涅槃因曠野鬼為受不殺戒已，告鬼言，我今

41、當敕聲聞弟子，隨有佛法處，悉施汝食，若有住處，不能施者，即是天魔徒黨，非我弟子。四分，僧伽藍中，立鬼神廟屋。傳云，中國僧寺設鬼廟、伽藍神廟、賓頭盧廟，每至二食，皆僧家送三處食，余此比丘不出。愛道尼經，令出如指甲大。教戒議云，凡所出生餅當如半錢大，飯不過七粒。自余飯食，亦不得多出。時說偈云：“汝等鬼神眾，我今施汝供，七粒遍十方，一切鬼神共”智論云，鬼神得人一口食，而千萬倍出也，若欲多出須以已直，納常住中，不爾，則犯盜僧食矣。或自乞得，能節(jié)食減于則可。故寶云經云，凡乞得食，分為四份，一份與同梵行者，第二份與窮下乞丐者，第三份與諸鬼神，第四份自供身。食準此，若欲運心普施者。按南岳食法，隨自意中，云所

42、得食，應云此食色聲香味，上供十方佛，中奉諸賢圣，下及六道品，等施無差別，隨感皆飽滿，令諸施主得，無量波羅蜜。又云，念，食色香如檀栴風，一時普熏十方世界，凡圣有感各得上味，六道聞香發(fā)菩提心，于食能生六波羅蜜，如此運心亦大矣。又寄歸傳，佛與大眾受他毒藥，佛令唱三缽羅佉多，然后方食，所有毒藥變成美味，乃秘密之言爾，又應知，食有三德六味。涅槃經云，三德六味，三德者，一輕軟，二凈潔，三如法。六味，一苦，二酸，三甘，四辛，五咸，六淡。新入道者，務在速知，勉之勉之。”此一段文全系引援經論章句所成，有愛道尼經、寶云經、涅槃經、四分律藏、大智度論等。其言辭高峻，如“若有住處，不能施者，即是天魔徒黨，非我弟子”。

43、其數(shù)量：“餅當如半錢大，飯不過七粒”。其運心觀想：“食色香如檀栴風，一時普熏十方界”。其秘密：“唱三缽羅佉多”。有解釋：“三德者，一輕軟，二凈潔，三如法。六味者，一苦，二酸，三甘，四辛，五咸，六淡”。其中閃耀著追求和平、鼓勵和平、贊頌和平的光芒：“涅槃因曠野鬼受不殺戒已，告鬼言，我今當敕聲聞弟子，隨有佛法處悉施汝食，若有住處不能施者，即是天魔徒黨，非我弟子” ，既有慈悲，又有教誡，既有約束，又有指導，這種完滿究竟的風格，對社會具有普遍的教育功效，適合不同的社會階層的吸收和反省，補充和借鑒。面對這樣的珠圓玉潤，我們不得不贊嘆允堪大師舉重若輕的成熟氣度，和爛熟于心的專業(yè)知識，及精深的素養(yǎng)，和獨到敏

44、銳的眼光，和悲天憫人的宗師情懷。允堪大師始終關注的是人的心靈世界的走向，也許他認為這是許多問題的關鍵，確實，佛教是強調心識的，“若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造”。允堪大師通過多年的教學和體會，愈來愈認識這個心的問題應給予刻不容緩的認知，雖然一段時間表達的很委婉，但到后來，終于以發(fā)真鈔作獅子吼，令人“息于妄念，復一真心”，于戒律史上，回響不絕。允堪撰著發(fā)真鈔顯然是有感而發(fā)：“南山所撰大部凡有三焉，曰刪補鈔，戒本疏及茲疏也（羯磨疏），其諸述作，亦裨助此三而輔翼至化者也”,“能斷一切邪道故”，“以能修八正道故”。但是“正由學人多滯心病，未臻法源”，所以，不知“夫尸羅者，止之妙門也”，

45、對此，元照律師深有體會：“淪歷諸有，沉屈已靈，余趣無知，人倫少學，縱令聽習，多墮邪癡，奔逐名聞，封著知解，至有江南江北，未覓菩提，曲見邪心，未嘗正直，野猿騰躍，家犬遲回 卍字續(xù)藏第105冊.312頁”，原因是“為物轉心，吸攬塵緣，積成勞結 卍字續(xù)藏第105冊.312頁”。這是僧俗兩界都會面臨的教育問題。雖然教材、教室、師資、學生數(shù)量都圓滿解決了，但學生的心態(tài)出現(xiàn)了微妙的蛻化，學生的質量出現(xiàn)了問題，學習的動機夾雜著其它的一些成份，學歷文憑越多，資格越老，離根本宗旨越遠，貪嗔癡慢疑，越被有效的保護，漸漸正不勝邪，風氣大變，面對這種情況，有識之士，莫不以普通普遍普及教育為已任，大力整頓基礎教育，從根

46、本著手，如有的大德便一生只講三皈依，這種腳踏實地、舍偽求真的精神，一次又一次將佛教從危機中拯救出來。允堪針對這種局面：“欲使履于斯道而發(fā)真歸源矣”，提出“此誡觀不可一日而亡也”的說法，并表明自己以“此觀為治心之法”，不但講授而且“復立言以暢之”，可謂宏闡不遺余力，元照總結為：“古德傳誦，雙弘教觀 卍字續(xù)藏第105冊.312頁”。允堪自己也說：“余嘗慨斯文，開誘至要，而傳唱彌寡，示無辜先圣之恩耳，由是罄爐慨隨釋，不覺盈輕”。允堪說：“又一切法本于自心，心若明凈，諸法顯了，能達此理則遍能含攝，豈以言詮廣略而滯于知見乎”，“著文字而忘理觀者，不亦病乎”。允堪并希望：“庶藉此因，熏成大行，撥群類于九有

47、，親圣于十方，也自心源，極佛境界，庶冀見聞之者，僉宗凈心，舉足修塗，皆趣寶所，彈指合掌，咸成佛果”。無論發(fā)真鈔還是正源記，作者的眼光一如建筑戒壇之前，禮贊文中的眼光一般，注視著佛教界僧俗兩眾那一顆閃撲的心靈，念念不忘自己所處的地位及應盡的責任。正源記一書便說:“昔吾祖御之于前，復作疏以廣其道，但后之駕說者鮮矣于是嗒然隱幾摛毫而述，因思羯磨乃曇諦始傳派于法正之遠源也遂以正源為目”，其正源之目的仍然是為弟子們的“引而伸之”。從汪洋恣肆的發(fā)揮記，到輔要記“大師之道，將施及天下”到“息于妄念，復一真心”的發(fā)真鈔，直至正源記：“尸羅羯磨，能仁所以立斯二者，猶車之兩輪焉”。還有“世稱為四分律之會正宗”的會

48、正記，這些內容都展示了允堪的普及普通普遍的教育思想，具有豐富而具體的實質內涵，也構成了普及普通普遍教育思想的完全成熟。它表明對現(xiàn)實環(huán)境應具有透澈的解析，如南山祖師禮贊文。又表明應具有志向，應有綱領，應有具體方案，如輔要記。應有修證方案，如發(fā)真鈔。應有緊扣佛教根本發(fā)展的體系，如正源記。應有鮮明、完整、獨特，可以獨立于宗教之林的特質，如會正記。允堪的普及普通普遍教育具有這些長時期累集而構成的完整體系，在佛教史上，在戒律史上，具有不可磨滅的光輝，完成了不可替代的歷史任務，閃耀著非同一般的巨大價值，為后期的佛教發(fā)展，乃至現(xiàn)在的佛教發(fā)展，提供了寶貴而巨大的遺產。允堪的遺憾佛教發(fā)展至宋代，雖說是相當興盛，

49、但在皇權政治、封建文化、地主經濟的交織網(wǎng)羅之下，佛教真能甩開膀子走路，無所忌諱的講話嗎？南來北往，三教九流，興衰交遞，爭斗傾軋，社會什么樣的風潮，無不圈圈蕩漾波及到佛教的各個方面。從居士團隊的經常變化，不穩(wěn)定的學修，隨意性的學修，消遣性的學修，以及居士群體本身的人生際遇，興衰聚散，都能令僧團的弘法活動作出相應的調整。這給僧人的經濟發(fā)展，修學發(fā)展，定居發(fā)展都會產生直接的影響。僧人群體和僧人個體在政治地位、經濟物質、情感生活的交相作用下，僧人的信仰不由自主的變得豐富而復雜。中層特別是下層的僧人，他們在保持信仰的同時，還關注著生存，當信仰和生存發(fā)生絕對沖突時，很可能他們會偏重于生存這一邊，他們很清楚自己在人群中可有可無的境況，除了自己照顧自己外，自己在這個世界上找不到一個人來瞅瞅自己。所以有一句話：“鐵打的寺院，流水的僧”。這給允堪等輩宗師級的僧人帶來很大的困擾，不得不竭盡全力的支撐，又沒有一個固定的隊伍能夠依靠，一批又一批的來，一批又一批的去，自己的雄心壯志、胸襟情懷、喜怒哀樂、得失榮辱與誰可以商量，自己的千古絕唱又付與四海之中哪一個丈夫。這在佛教史上屢見不鮮，多少宗派榮極一時便絕響千古，多少人物辛苦一生，不過一死，萬籟俱寂。允堪在許多作品中都流露了一種落寞的神色。如在正源記文后：后之覽者，知我志焉。讀我書的人啊，要知道我的追求啊！意外之意，一定有誰還不知道允堪我的心思。禮贊