經典與經典王陽明《大學》章句的懷疑與否定

《大學》最初是《禮記》的普通部分。因為受到程力的高度贊揚，它享有“圣人之書”和“治國之門”的頭銜。朱子更視之為儒學之第一門徑,并一度給出《大學》→《論》→《孟》→《中庸》→《詩》→《書》→《禮》→《樂》→《易》這一詳細的讀書次第①1。他重訂章句,分《大學》文本為“經”、“傳”兩部分,并補綴以“格致傳”。于是便形成了“三綱”、“八目”、“三綱釋文”、“八目釋文”這一完整的《大學》文本結構。《大學章句》由此而收綱舉目張之效用。《大學》終與《論》、《孟》、《庸》并列,錢穆云:自朱子以來八百年,四書成為中國社會之人人必讀書,其地位實已越出在五經之上。而讀四書,則必兼讀朱子之論孟集注與學庸章句,已定為元明清三代朝廷之功令②2。《大學》及朱子之章句成了儒林必讀之經典,由此可見其一斑。因此,對《大學》及其朱子章句之懷疑或否定,即意味著對其圣經地位、對其權威性之挑戰。在信仰共同體內,對某一圣經之挑戰,都面臨“大不敬”之指責。換言之,對經典文本的“經典性”懷疑與否定本身就面臨著其合法性的辯護問題。在這一辯護過程中,人們往往會訴諸一些塑造、孕育該經典的傳統資源,這些被訴諸的傳統資源要比所要懷疑或否定的“經典”具有更高的“合法性”,在這種意義上,說明某個文本不是“經典”實際上需要給出比所要否定的“經典”更加經典的理由。也就是說,對“什么不是經典”的論說,同時也必然涉及“經典是什么”的預設。因此,盡管對什么是“經典”之問題,似乎很難找出一個經典性的定義,但對于懷疑與否定經典過程中的論說方式、措辭方式的考察,或可對從“負的一面”領會什么是經典有所裨益。基于以上的考慮,我選取王陽明對朱子章句的懷疑與陳確對《大學》本身經典地位的否定為分析之個案,并把研究的旨趣限定于“論說方式”的考察上面,如此,改本之合理與否的問題①3,義理闡釋的得失問題②4,皆因與論旨無涉而存而不論。陽明對《大學章句》的懷疑,“年譜”曾有一簡明扼要之記述:先生在龍場時,疑朱子《大學章句》非圣門本旨,手錄古本,伏讀精思,始信圣人之學本簡易明白。其書止為一篇,原無經傳之分。格致本于誠意,原無缺傳可補③5。陽明之疑,開始弟子并不能接受,甚至有“始聞而駭,既而疑”之反應。對此挑戰圣經之權威地位所面臨的嚴峻境地,陽明頗為自覺:夫眾方嘻嘻之中,而獨出涕嗟,若舉世恬然以趨,而獨疾首蹙額以為尤,此其非病狂喪身,殆必誠有大苦者隱于其中,而非天下之至仁,其孰能察之(同上書,頁78)?其愛足就曾提出一系列質疑,這些質疑之理由恰恰點出了朱子章句合法性、權威性之所在,如此陽明的答疑本身亦必涉及合法性之辯護問題。質疑之一是朱子之章句與傳統圣經并無沖突:昨以先生之教推之格物之說,似亦見得大略。但朱子之訓,其與《書》之‘精一’,《論語》之‘博約’,《孟子》之‘盡心知性’,皆有所證據,以是未能釋然(同上書,頁5)。陽明答曰:子夏篤信圣人,曾子反求諸己。篤信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于舊聞,不求是當?就如朱子,亦尊信程子,至其不得于心處,亦何嘗茍從?‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說吻合,但未之思耳。朱子格物之訓,未免牽強附會,非其本旨……(同上書,頁5)。陽明在這里并沒有具體反駁朱子之訓皆有所證據之質疑,而是訴諸“篤信”與“反求”之兩種理路的區別,并稱“篤信”固是,但其蔽往往落于“茍從”,故不如“反求”之切。同時把傳訓與經之“本旨”區別開來,進而將傳統之“傳”斥為“舊聞”,其合法性自然被大打折扣。而不茍從恰恰亦是朱子的態度,所以,不茍從朱子乃朱子本人之精神所當蘊涵之義。言外之意,不茍從朱子并不害其對朱子之尊信,并不違儒家尊圣、尊賢之傳統。依陽明看來,朱子分章加傳之舉反倒有改經、侮經之嫌疑,朱子認為脫誤而改正補緝之處,陽明恰恰持相反之見解,“古本”根本無脫誤,其文字亦簡單明了,無須畫蛇添足以填傳。但弟子對陽明輕視傳注之做法亦有質疑,并當面求正于陽明:“著述亦有不可或缺者,如《春秋》一經,若無《左傳》,恐亦難曉。”先生曰:“《春秋》必待《傳》而后明,是歇后語矣,圣人何苦為此艱深隱晦之詞?……”愛曰“伊川亦云‘傳是案,經是斷’;如書弒某君、伐某國,若不明其事,恐亦難斷。”先生曰:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之說,未得圣人作經之意。如書‘弒君’,即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳?……圣人述《六經》,只是要正人心,只是要存天理、去人欲,……若是一切縱人欲、滅天理的事,又安肯詳以示人?是長亂導奸也。故孟子云:‘仲尼之門無道桓、文之事者,是以后世無傳焉。’此便是孔門家法……”(同上書,頁8)弟子把“傳”的傳統上溯至《左傳》,并以小程子之言為傳之必要性辯護,言外之意朱子之傳有其傳統之合法性。陽明除了重復上面所提及的本旨與傳訓的區分(“圣人作經之意”與“世儒之說”)之外,亦提出“予欲無言”之“孔門家法”問題,顯而易見孔、孟二圣的權威性遠遠高于小程子。此“無言”與“刪削”之“家法”彰現出儒家圣經之本旨(所謂圣人作經之意):圣經旨在“正人心”、“存天理、去人欲”。如人心正、天理存、人欲去,一言以蔽之,如大道明,則《六經》不必述。“述經”、“明道”之目的不過在于“反樸還淳而見諸行事之實”而已:使道明于天下,則《六經》不必述。刪述《六經》,孔子不得已也……春秋以后,繁文益盛,天下益亂,始皇焚書得罪,是出于私意,又不合焚《六經》。若當時志在明道,其諸反經叛理之說,悉取而焚之,亦正合刪述之意。(同上書,頁8)。透過此番駭世驚俗焚書之主張,我們不難看出,就“經”與“傳”的關系而言,經重傳輕。而就“經”與“道”關系而言,則經輕道重。就權威性講,道-經-傳出現依次遞減之現象。陽明還從書寫之“失真”以及言意之辨兩方面論證此現象:人心天理渾然,圣賢筆之書,如寫真傳神,不過示人以形狀大略,使之因此而討求其真耳;其精神意氣言笑動止,固有所不能傳也。后世著述又將圣人所畫,摹仿謄寫,而妄自分析加增,以逞其技,其失真愈遠矣。(同上書,頁12)圣賢垂訓,固有書不盡言,言不盡意者。凡看經書,要在致吾之良知,取其有益于學而已。則千經萬典,顛倒縱橫,皆我之所用。一涉拘執比擬,則反為所縛。(同上書,頁214)如此,“經”之載道,亦不過是大略而已,與道之真實已有所失,而“傳”則是對此大略之大略的摹仿謄寫,與“道”已隔了兩層,可謂加增愈多,失真愈遠。陽明將自己對書寫傳統的懷疑精神上溯至孔子之刪削、孟子之“盡信《書》不如無書”之論。對朱子章句的懷疑不過法兩圣之典范而已。況且,“道”乃“天下之公道”,學乃“天下之公學”,“非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。”如此,道是公開的,個體與“道”的關系是直接的,所以反求較諸篤信更切。這樣,因道的超越性、普遍性,而凸顯出“道心”、“本心”與“道”之間的直接相關性:夫學貴得之于心。求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎!求之于心而是也,雖其言之出于庸常,不敢以為非也,而況其出于孔子者乎!且舊本之傳數千載矣,今讀其文詞,既明白而可通;論其工夫,又易簡而可入,亦何所按據而斷其此段之必在于彼,彼段之必在于此,與此之如何而缺,彼之如何而補?而遂改正補緝之,無乃重于背朱而輕于叛孔已乎?(同上書,頁76)這段話基本上把陽明的論說策略與評判原則給亮了出來。“傳”往往不可信,故須由傳回到原典(“舊本”),如果說尊傳與尊賢相連,那么,尊經是與尊圣相連。經無疑比傳具有更高的合法性,此評判原則亦與圣比賢具有更高的合法性(“無乃重于背朱而輕于叛孔已乎”一句所含)相連。但回到原典并不是終點,尊經是為了尊道,而最終必落實于“尊心”上面,下文對此會有所交代。與王陽明不同,陳確不僅懷疑朱子之章句,而且從根本上就否定《大學》的圣經地位:大學首章,非圣經也。其傳十章,非賢傳也。就連陽明的所謂“古本”他也一并否決:……陽明子欲曲護《大學》,其于《大學》終不可理解何!先生始則欲從古本,繼又欲從石經。非真以古本、石經之為至也,直是求其說而不得,又轉而之他,亦禮失求野,無可奈何之意耳。①6陽明對“傳”之否定已引起士林震驚,現在陳確經、傳一鍋端掉,這在當時頗似蚍蜉撼大樹之舉動,“千人所指,無病而死”,可以說是冒天下之大不韙。他曾將自己的《大學辨》擬為“無異于桀犬吠舜,百口奚解”(同上書,頁585),并以清醒的狂人自況(同上書,頁424)。他從《大學》之“名”、“跡”、“理”三個方面,剝奪其圣經之資格。從“名”看,“大學”二字顯系“非知道之言”,孔子曰“下學而上達”,上達工夫,只在下學。學,豈有大小之分!(同上書,頁553)從“跡”看,《大學》文本未嘗假孔、曾一字,如篇中兩引夫子之言,一引曾子之言,顯見其他皆非孔曾之言。而自春秋歷漢、唐,千有余年,真儒輩出,絕未有一人以《大學》為孔、曾之書者,況且朱子本人“右經一章,蓋夫子之意”這一斷語中之“蓋”字,本身已含有“疑”之意味。《大學》非圣經,“此跡之顯然者也”。從“理”看,《大學》重知輕行,有違“知之非艱,行之惟艱”之古訓,而與佛禪同流(同上書,頁585。又參:頁607);其次,一味以意言誠,其格致誠正與《孟子》、《中庸》“合內外、徹始終”的明善、誠身“形似而實非”(同上書,頁586～587);再次,《大學》后正心于格致,顛倒圣學次第(同上書,頁587);至于“明”、“新”、“至善”云云,皆浮夸之詞、乖理之語(同上書,頁553～554)。要之,歸重知止,則誕而墮于禪,后正心于格致,則弛外而荒。支離虛誕,誣圣之極:《大學》,其言似圣而其旨實竄于禪,其詞游而無根,其趨妄而終困,支離虛誕,此游、夏之徒所不道,決非秦以前儒者所作可知。茍終信為孔、曾之書,則誣往圣,誤來學,其害有莫可終窮者,若之何無辨!(同上書,頁552)將《大學》斥為“誣圣之學”,將程、朱之表彰視為“千古圣學之不明”之禍源,這在當時確有石破天驚之效應。綜括其罪名:一曰《大學》之為圣經,有本有源,廢之、毀之,乃喜新立異,語不驚人誓不休,有背信古之圣訓。二曰疑經、廢經,乖離尊經之習規,其罪與介甫廢《春秋》同。三曰專暴先賢之誤,有違尊賢之傳統。四曰傲然自以為是,前無往圣,后無來哲,廢準繩而任己心。此四點互相聯系,皆屬于經典、傳統與權威性方面之問題。亦是“非經”之舉的“不經”之處。在否定《大學》文本的圣經地位過程中,對以上四個方面的論說是實際上對此“貌似”不經的辯護。對于喜新立異之指責,面對“《大學》之為圣經已五百余年,更何待辨”之疑問,陳確的回應是,《大學》之貌似有本有源,為學者所祖述,而其實則:無本無源,以開五百年來學者紛紜爭辨之端而已矣。夫不宗《論》、《孟》,而宗《學》、《庸》,直以《大學》為《四書》之首,真是喜新立異。此程、朱學問大謬誤處。而諸君乃以弟為喜新立異,此弟所至死而不服者也。(同上書,頁588～589)《大學》之在《戴記》,垂二十(數字有誤,當為二千,參34條引文及見——引者)余年,絕未有圣之者也。而程子鑿空以為孔氏之書,既又疑其有錯簡而大變其文,朱子又變易程子之文,又為之補傳,出《戴記》而升諸《四書》之首,而反以為能述而信,而無所改作。仆欲黜還《戴記》,以仍《大學》之舊,而反以為不能信述,而妄改作。此何異瞽者之論東西白黑乎?(同上書,頁568)如依述而不作之傳統,則《大學》本《戴記》之一部分,本無神圣性可言。冒稱圣經不過五百年,與垂兩千年未圣之狀態比,其“本源”之有無立判。將后起的《大學》置于有本有源的《論》、《孟》之首,喜新立異的是程、朱。而孔子述而不作之“述”亦非無所不述,信而好古之信,亦非無所不信。孔子之于古亦是述其所當述,信其所當信,好其所當好:古詩三千,刪者十九,《書》斷自唐虞,《墳》、《典》盡刪《禮》、《樂》僅存先進,《連山》、《歸藏》之古《易》被摒棄,《春秋》則更不勝削。況且將《大學》還歸《禮記》正是物歸原主而已,亦是撥亂反正,一刷“孔、曾五百年之誣”。對于疑經、廢經之指責,陳確的回應很簡明:介甫是“廢真經”,因《春秋》經孔子刪削,其合法性不容質疑,朱子則是“進偽經”,因《大學》從“跡”到“理”皆與圣經不合。所以,陳確之辨《大學》是廢偽經。面對“以程、朱之賢,而暴其誤,可乎?”之質疑,陳確辯以:程、朱之誤,君子之過也。夫君子未嘗無過,孔子嘗信宰予之言,程、朱偶惑《大學》之說。程、朱之賢,如日月之經天,《大學》之誤,如云翳之虧蔽,于程、朱奚損焉!而終覆之,損程、朱乃大耳。故敢卒辨之。(同上書,頁552～553。又參:頁588～589)圣如孔子尚不能無過,程、朱有過,實不足為奇,這是一層意思。程、朱之過,是君子之過,如日月之蝕不害其明一樣,程、朱之過不害其為圣賢,這是第二層意思。所以,辨其過只不過是把遮蔽圣賢之云翳驅散一樣,所謂“為程、朱祛一蔽”。相反,為其過而曲護,才是程、朱之罪人,這是最后一層意思。如是,暴程、朱之誤,非但無損程、朱之賢,反為之去蔽增光。面對“傲然自是”、“廢準繩而任己心”之責,陳確的回應更為精巧:……夫道者古今所共,非一人之所得私,攻擊之與附會,均屬私心,是曰是,非曰非,辨所當辨,嘿所當嘿,乃為天理之公。(同上書,頁617～618)夫不論是非,而但責以倍古,無論無以服弟之心,并不可以服程、朱之心。何者?程、朱人品,自卓然千古,《大學》之誤,曾何足為累。辭而辟之,上之為程、朱祛一蔽,下之以解千百世無窮之惑,固宜為程、朱之所快甚于地下者。(同上書,頁619)學何嘗廢準繩,要以孔、孟繩諸儒,則曲直立見……要只奉孔、孟為規矩準繩而已。故知陸、王之得,亦未始不知陸、王之失;知程、朱之失,亦未始不知程、朱之得也……只以洛、閩書為規矩準繩,安得無全蔽乎?(同上書,頁602)這些回應實際上提出了很多涉及儒家經典詮釋之問題:(1)“信古”與“服心”(是非之心)關系問題,在“信古”與“是非之心”沖突時,是繼續信古而不服心,抑或是毅然倍古而服心呢?但是(2)如果一味唯服心是瞻,會不會導致心之無限膨脹(所謂“傲然自是”)而流于主觀之臆測呢?(3)如果“學”尚需要準繩以制約心之傲然自是,那么,要以誰的準繩為準繩呢?陳確的辯護之言外之意是,否定《大學》之圣經地位,乃出于是非之心,乃是出于孔、孟之規矩準繩。四從神學認識創始者之必要無論陽明對《大學章句》之懷疑抑或是陳確對《大學》本身圣經地位之否定,就論說方式來看,二人表現出驚人的相似性:二人之論說均圍繞尊古(信古)、尊圣、尊經幾個向度進行。對經典文本的懷疑與否定,是否是倍古、是否是辱圣、是否是侮經,二人均予以一一辯解。此無疑從負的一面折射出儒家圣經存活之氛圍,圣經之“圣”與信仰共同體之“尊”、“敬”的態度與認同感密不可分。圣經是在其圣經世界、信仰共同體參與的世界中存在與展開的,尊古、尊圣、尊經是這一圣經世界中信仰共同體的集體(無)意識與情感。脫離這一世界,圣經不過是一堆故紙而已。反過來,脫離開圣經,這一世界也將分崩離析,信仰共同體亦不復存在。陽明與陳確對《大學》之辨正,在反對者看來,實際上就是要把一度被奉為圣經的文本逐出信仰共同體的圣經世界之外去,廢傳、廢經之后果對于儒家信仰共同體而言是震蕩性的:如果《大學》可疑、可廢,那么其他圣經呢?《大學》已盤根錯節扎于圣經世界之土壤中達五百年之久,把它連根拔起,會不會不僅傷及他經,而且把它所得以扎根的土壤也給破壞了呢?尊古、尊圣、尊經之傳統不正是圣經得以扎根之土壤嗎?明于此,我們不難理解為什么陽明與陳確均不遺余力就此以上向度進行論說。在二人論說之具體展開過程中,牽涉以下幾個非常重要的問題。(1)圣經的作者的權威與傳的作者權威關系問題。陽明對“傳”的批評(激憤之極如“焚書”說)、陳確對專暴程、朱之過的辯解,皆表明圣經作者的權威性高于“傳”之作者的權威性。所以“傳”之可懷疑,可以在“經”中找到其“根據”。孔孟之權威成了挑戰程、朱之權威的工具,所謂“以孔、孟的準繩為準繩”是也。與此相關,回到圣經去,往往也成了闡發新思想的合法性之途徑。然而儒學圣經眾多,究竟回到哪一部圣經,亦存在:(2)不同的圣經之間的關系問題。《大學》經程、朱之表彰而升于群經之首,陽明以《孟子》之心性系統駁朱子之傳,陳確則罷黜《大學》之圣經地位,說明儒學群經的地位依詮釋的歷史脈絡與詮釋者的釋經參照系而不斷游移。就陽明和陳確的個案看,原始的經典的權威性要高于后起的經典,所謂“有本有源”是也。這一點陳確講得很清楚:嗟乎!學至于孔、孟,可以已矣;書至于《論》、《孟》,可謂有證矣。而猶以為未足,而無端舉二千余年絕無證據之《大學》,而強以為圣經,而尊之《論》、《孟》之上,則喜新立異之譏,在程、朱固無以自解于昔日矣。(同上書,頁574)然而當詮釋者的思想與原始經典有所出入,或當新思想無法在原始的圣經中找到文字依據,或當詮釋者所要懷疑、否定的文本有其原始圣經的支持的時候,詮釋者的論說方式往往就會牽涉另一個問題,即:(3)圣經之道與圣經之文本關系問題。儒學之圣經意識與激進的改革派之《圣經》意識不同,后者將《圣經》等同于上帝之道本身①7,一直涌動于心學傳統中的經籍糟粕說②8,使儒學“道”高于圣經之文本。這樣,在傳-經-道之序列中,地位是依次上升的,尊古、尊圣、尊經,在陽明與陳確看來,實質上都是尊道。于是,在“道”面前,人人平等。這就為思想突破傳統圣經所規矩的范圍提供了一個縫隙、裂口,為詮釋者的創造的勇氣提供合法性之理據,換言之,在儒學傳統內部、在儒學的義理系統內部就孕育著自我批評、自我分裂、自我更新的機制。陳確的話語就是很好的佐證:夫道者,千圣百王所共之道,天下萬世之所共由共知,而非一人之所得而私也。信則言之,疑則闕之;是則承之,非則違之。何嫌何忌,而當自生阻畏乎?③9如果傳統(古)、圣賢之言、圣經文本有背于“道”,那就只能“倍古”、“廢經”。如果說尊道為突破傳統之成見提供了合法性之理據(或所謂的話語權),那么,“改過”與“常懷不滿”則提供了有力的修辭方式,這一點在陽明《答徐成之》中表現得淋漓盡致:夫君子之過也,如日月之食,人皆見之;更也,人皆仰之。而小人之過也必文。世之學者以晦庵大儒,不宜復有所謂過者,而必曲為隱飾增加,務詆象山于禪學,以求伸其說;且自以為有助于晦庵,而更相倡引,謂之扶持正論。不知晦庵乃君子之過,而吾反以小人之見而文之。晦庵有聞過則喜之美,而吾乃非徒順之,又從而為之辭也。晦庵之心,以圣賢君子之學期后代,而世之儒者,事之以事小人之禮,是何誣象山之厚而待晦庵之薄耶!圣如孔子、賢如曾、顏皆有過錯,尊圣賢并非尊其過錯之一面,孔子雖述而不作、信而好古,亦勉力刪削群經,此貌似“倍古”、“侮圣”恰恰載于圣經之中,所謂有典、有據是也。但此“倍古”、“侮圣”僅貌似而實不是,因為,圣賢之貌似“倍”、“侮”之舉實乃“不茍從”之表現,乃出于明道之心。唯“道”是瞻,乃千古圣賢之共同心態。“改過”成為“圣賢之學”,“常懷不滿”成為“圣賢之心”。于是,陽明才有“某今日之論,雖或與朱子異,未必非其所喜也”之高論,陳確才有罷黜《大學》“固宜為程朱所快甚于地下者”之妙語。尊古、尊圣、尊經可歸于尊道,而由尊道向前邁出一小步,即是尊心。此即:(4)“解心”與“解經”的關系問題。將尊古、尊圣、尊經歸結為尊道,將尊道進一步歸結為尊心,此陽明、陳確之共同理路。陽明在《稽山書院尊經閣記》中的闡發最為淋漓盡致:經,常道也……《六經》者非他,吾心之常道也。故《易》也者,志吾心之陰陽消息者也;《書》也者,志吾心之紀綱政事者也;《詩》也者,志吾心之歌詠性情者也;《禮》也者,志吾心條理節文者也;《樂》也者,志吾心之欣喜和平者也;《春秋》也者,志吾心之誠偽邪正者也。君子之于《六經》也,求之吾心之陰陽消息而時行焉,所以尊《易》也;求之吾心條理節文而時著焉,所以尊《禮》也;求之吾心之欣喜和平而時生焉,所以尊《樂》也;求之吾心之誠偽邪正而時辯焉,所以尊《春秋》也……故《六經》者,吾心之記籍也,而《六經》之實則具于吾心……而世之學者,不知求《六經》之實于吾心,而徒考察于影響之間,牽制于文義之末,硁硁然以為是《六經》矣……嗚呼!《六經》之學,其不明于世,非一朝一夕之故矣。(同上書,頁254～255)解經說到底是解心(同上書,頁94)。無論是陽明對傳訓之懷疑抑或是陳確對經本身之否定,均最終訴諸“解心”之路數。陽明斥宗朱者“附會于補傳而不深于經旨,牽制于文義而不體認于身心”,陳確駁發難者“不求之吾身吾心,而惟程、朱之求”,皆說明經典解釋之終極依據是“心”,所謂“以吾身吾心體察《大學》之說,而精求其是非”是也。綜括以上四點,儒學圣經之文本是在其歷史傳統中展開的,尤其是儒學之群經在義理系統上是相互支持的。但是,群經在出現的年代上是有區別的,在作者的身份上是不同的,一般而言,權威性、神圣性往往與時間性聯系在一起。就文本而言,衡量一種詮釋的合法性,只能訴諸群經之系統;而當群經中的某一部經典被質疑之時,在文本上所訴諸只能是更古老的經典,或其作者是得到公認的圣人(周、孔等)的經典。然而,嚴格講來,任何文本都不是神圣的,只有“道”才是神圣的,這一意識在宋明儒學中是非常強烈的。而圣經之“道”最終是超越圣經之文本的,是遍在的、公開的、平易的,心體即是道體、性體,闡釋經典與發明本心、尊經、尊道與尊心便成了一而二,二而一之事情。這既為經典的批判意識提供了終極的依據或合法性,也為思想的創新、觀念的轉型提供了合法性。于是,通過經典的詮釋、通過懷疑傳統的經典詮釋、甚至通過對經典的否定,儒學不斷展開其豐富的思想形態。尊古、尊經、尊圣使任何的言說都保證經典詮釋的儒學性格,而反身、尊心,作為張力的另一端則保證儒學經