陸王心學思想的禪學淵源

程朱理學以生命和氣質、道心和靈魂為主要結構的雙重心理理論有其自身的優勢，但在封建倫理的實踐中也存在許多不足。這引起陸象山、王陽明等心學思想家的不滿。他們一方面嚴格堅持儒家關注倫常的基本立場,另一方面大量吸取禪宗佛性論的思想資料,對儒家心性論進行了有別于程朱理學的重新建構。一、“心”為“理”,“有善無惡”陸王心學吸收禪宗“即心即性”、“即心即佛”的思想,提出“心即性”、“良知即性”,使人心與人性合而為一。并非只有陸王心學重視心,即使是程朱理學,對心也是非常看重的。朱熹喜歡并且常向人道及“心統性情”。朱熹所說的“心之本體”,實際上就是心的“虛靈知覺”的先驗屬性。朱熹認為,當此“虛靈知覺”知覺到人所秉受的天命之性時,便是“道心”,當其為氣質之性所局限和蒙蔽時,便是“人心”(參見朱熹《四書集注·中庸章句·序》)。雖然朱熹一再宣稱“心具眾理”,但仍可以看出,他所說的心實際上是抽象的認識作用,與實在的性理并不一致。陸象山、王陽明等人謂此為“理在心外”、“析心與理為二”,而理相對于心的外在化即意味著封建倫常并不具有自然的性質,這當然要引起心學思想家的大為不滿。禪宗標榜“直指本心”,盛稱“明心見性”。禪宗六祖、南宗的創始人慧能大師認為,“心量廣大,猶如虛空”,能含山河大地、草木城郭、日月星辰及一切善法惡法。這實際上是以心為世界本體。當此心“不思善,不思惡”時即呈現其“本來面目”,此即世人的真如佛性。學者明了此心,即可“見自本性”(《壇經》),人到此境界,即與佛無二無別。但是世人往往不能守其本心,妄生分別,遂使各種思量計較覆蓋了真如佛性,緣生煩惱塵勞,沉淪于生死流轉,不能自拔。遂則如此,一切煩惱生死總不外自心所作,總在自性本心之中。由此可見,禪宗佛性論的基本特點就是佛性與人心的一而不異。這正是程朱所深詬于禪宗的“以作用為性”(《朱子語類》卷4),也是陸王心學心性論資取于禪宗的地方。陸象山認為,無論往古來今,還是東南西北,圣賢之所以為圣賢,皆以其同具此心此理。這就是說,此心此理,至當歸一,精義無二,是成就圣賢的本性依據。象山指出,此心至大無外,包舉萬物之理。他說:“萬物森然于方寸之間,滿心而發,充塞宇宙,無非此理。”(《陸象山集·語錄》)象山所謂的“心”,仍是就心的知覺作用而言,這與程朱、禪宗基本相同;但他同時又認為心的知覺靈明即是天理的發用流行,此天理之內容雖同于程朱,而其與心的關系則與禪宗之言心性相似。如果說陸象山對心的探討還略嫌粗疏的話,那么,王陽明由治朱子之學入手,以心之知覺靈明為天理、良知,確可以稱得上是“極高明”、“盡精微”了。陽明稱“無善無惡心之體”,同時又以良知為“心之體”。在陽明看來,這“無善無惡”的心,具有“生生不已”、“與萬物為一體”的特征,必然要“生意”,而一旦有了意向,就會有所好惡,有了個人的好惡,也就有了價值評判視域里的善或惡,因此陽明又說:“有善有惡意之動”。此心稍涉經驗,便成念想,一念才動,良知便能“是者知他是,非者知他非”,這便是“知是知非是良知”(《傳習錄·下》)。此心將意義朗現出來,具有“生天生地,神鬼神帝”、“與物無對”的功能,時時、事事監臨、范導著內心世界的每一種活動,這就意味著此心既有具有高居善惡之上的超驗性質,又具有對善惡進行評價的經驗功能,透露出他直取禪宗“本來面目”的內部消息。很顯然,陸王之“本心”、“良知”有著禪宗心性論的淵源,它避免了心與理之間的分離,為“發明本心”、“致良知”的修養論與“隨才成就”的教育方法奠定了理論基礎。二、“和和”—見性成佛與明心致知陸王心學吸取禪宗佛性論的修行方法,在社會活動中,重視對倫常德性的體證,強調道德實踐的自然品格。在人性修養上,程朱理學主張“性其情”,即用人所本有的天命之性去規范、約束、引導、限制氣質之性,使視聽言動都能符合封建倫常。用朱熹的話說,就是“使道心常為一身之主,而人心每聽命焉”(《四書集注·中庸章句序》)。其具體展開,就是通過格物致知、居敬窮理等一系列的功夫,使那個人所本有的天命之性在視聽言動中體現出來。換言之,也就是逐步積累地自覺培養倫常道德,使之成為動靜事為的最高準則。這種人性修養論無疑暗含著天命之性與氣質之性、道心與人心的內在緊張,表現出一種理性主義的自我克制,從而忽視了道德實踐的自愿原則與自然向度,極易流于虛偽化、工具化、形式化。事實上,其后社會上充斥著大量的“口說仁義,心懷利祿”的假道學,即是這種修養論的必然結果。與程朱人性修養論重視逐步積累、強調自我克制有所不同,禪宗從“即心即佛”出發,主張“見性成佛”。禪宗認為,人心本無不同,都具有“常清靜”的佛性,而之所以有凡圣之別,乃在于有迷悟之不同。“迷則佛是眾生,悟則眾生是佛”(《壇經》)。只要使此人人本具的清靜佛性呈露,彰顯在思想、言行上,生佛凡圣便處于一如是同的境界之中,所以禪宗修行論的重點就放在如何轉迷開悟上。禪宗南宗反對“拂塵看凈,方便通經”、“長坐不臥”、“息心止念”的漸修之法,主張“于念而離念,念念而不住”(同上)的頓悟成佛。后來禪宗更將其發展成為“天然具足”、“無修無證”、“當下即是”、“一切現成”、“任運自然”,從而將佛門宗旨貫徹到運水搬材、穿衣吃飯、拉屎送尿等日常事為中去,在宗教實踐中開發出一片清新、活潑、天機盎然的生動景象。陸王心學鑒于程朱心性論的內在緊張,汲取禪宗修行論的這種清新、活潑,使其“發明本心”、“致良知”的修養論較多地注意到了道德實踐的自愿原則和自然品格。陸象山從“心即理”出發,主張“發明本心”。陸氏因讀《孟子》而悟道,認為仁義理智,我心固有,任心而行,事父自然能孝,事兄自然能悌,見孺子入井自然惻隱,一切都是當機而發,自然而然,不待商量,擬議即乖。人不依恃于自己本具的圣賢之心,反倒去留意傳注,講習討論,結果便是自蔽本心、玩物喪志,既不能真知自心本性,又不能身體力行倫常之德。可以看出,象山所主張的,與禪宗修行極為相似,而其所反對的,則與程朱學風頗為雷同。王陽明以良知為心之本體,以“致良知”為自己的學術宗旨,把陸象山的“發明本心”之說推向深入。陽明所謂的“致良知”,就是使自己本心所具的那種“生生不已”的“萬物一體之仁”在現實的倫常生活中朗顯出來,實實在在,自然情愿地去為善去惡,此即陽明所說的“格物”(《傳習錄》下)。致良知可以在靜中存察涵養,使其達到精覺明察的狀態;更應該在事上磨煉,使其在發用流行中體現出真切篤實的品格。陽明與六祖一樣反對“無念”、“不起心”之說,認為那是根本不可能的。在陽明看來,致良知不在于無念、不起心,而在于內心之中一念才動,本然的良知便能知其是非善惡。是者、善者任其流行,不用絲毫的矯飾,即是為善;非者、惡者就此克到,斬絕凈盡,就是去惡。這種為善去惡、存天理滅人欲的功夫,意味著倫常規范深入到個人意識的深處。作為一種人性修養論,“致良知”之說已邏輯地蘊含著“知行合一”的觀點。陽明認為,上根之人一悟自心的良知本體,即儕圣位,動靜云為,無一不是良知的具體化,這與禪宗南宗的頓悟成佛極為相似;中下根性的人習氣重,不能當下即悟良知本體,故而必須加一番功夫,以消除習心,使良知本體漸漸呈現,此則與禪宗北宗的“拂塵看凈”頗為相近。通過“致良知”,王陽明要達到的境界是“時時無是無非,時時知是知非”(同上)。無是無非,是良知本體整體顯現,大機大用,一時明了,如孟子所謂“由仁義行”,而不存絲毫的“行仁義”之念,這里強調的是倫常實踐的自然品格,排除了人為的造作;知是知非,是良知作為心之本體,要對人們的一切思想言行進行價值判斷,使其始終充注著倫常精神,此處注重的是倫常實踐的自愿原則,否定勉為其難。達到這種境界,事君盡忠、事父盡孝也就成為內外如一、心行相副、當行而行、欲罷不能的事情了。從上可知,程朱理學在人性修養論上所重的是德性的自覺,但其實踐理性一方面有理論化、認知化的傾向,另一方面又有外在性、強制性的特征。陸王心學汲取禪宗重視體證和自然的修行方式,融鑄成“發明本心”、“致良知”的新說,強調封建倫理實踐的真實無妄與自然而然,以救治程朱修養論之弊。這種汲取,不可避免地使陸王心學具有了較多的禪味,但在最終價值趨向上,陸王無非是要將程朱高標一格的天理內化為人心,在實踐中進一步強化封建倫常。三、從“明心”、“立大”的進取,信在教導他人培養良好德性完成人性修養方面,陸王吸收禪宗“因緣說法”、“隨機攝化”的觀點和方法,形成了“隨材成就”、活潑自然的教育風格。實際上,隨材成就的思想和實踐在儒家也早有淵源。孔子就非常強調因材施教,注意根據學生的特點把握適當的施教機會而予以啟發誘導。到了程朱理學階段,由于儒學自身具有的政治優勢,也由于天理相對于人心的高標一格,理學家的施教往往重在成就天理而未能因勢利導。程頤式的一本正經,固然尊嚴了師道,但也不無強人從己之嫌,從而可能使相當多的人望而卻步,視為畏途,同上也直接影響到教育的效果。在這方面,儒家成就圣賢就顯得不如禪宗成佛作祖來得方法靈活、操縱自如、隨機利導、安穩方便了。禪宗各家在接引參學者方面雖然宗風有別,但都主張隨機攝化,方便說法,依據參學者根機差別與見道淺深而予以適當的開示,俾其悟入。禪師們在這方面積累了豐富的經驗,他們或使喝、弄棒、豎拂、擎拳,或料簡、回互、敲唱、評彈,或大機大用,全體并收,或細致綿密,引人入勝……當我們翻閱禪宗燈錄時,對其付法傳燈之際獎掖誘進之靈活、多變、清新、周密會有一種深切的體會。由此可以想見,陸王心學的思想家們沉浸其中,出入有年,從中經受到的那種心靈震撼和思想啟發該會多么巨大了。象山以“明心”、“立大”為教,很明顯地受到禪宗“直指本心,見性成佛”思想的影響。他一再宣稱:“學者茍能知本,六經皆我注腳。”教人把對外部行為規范的遵從變為對內心律令的尊重。他見人博聞強記,就斥為“胡說”、“玩物喪志”,一如禪宗奪人奪境之法;他從學者的語默動靜處指點“本心”、“本性”(《陸象山·語錄》),使學者親身證知其立言宗旨。學者門風,較之程朱,確實是極大地增強了倫理教育的實踐性、隨機性。陽明教人較之象山更加細密,其禪味也更為濃厚。從《傳習錄》所載來看,他不僅經常夸獎、贊嘆禪宗接引參學者的善巧,而且他誘導學人的方法在許多地方與禪宗極為相似。對于悟性資質較好的,他主張直悟良知本體,立儕圣賢之位;對于悟性資質相對差一些的,他主張應加致良知的功夫,以消習心。他聲稱圣人教人,不是教人通作一般,而是要隨材成就:狂者從狂處成就他,狷者從狷處成就他。明朝中后期,陽明學曾一度如日中天,風行海內,這自當與陽明教法的靈活有效有很大的關系。陸王在教導他人成就人格培養德性方面雖有借鑒于禪宗,但并不是照抄照搬,而是經過了加工改造,使其能夠為宣傳儒家宗旨服務。禪宗終不能避免教人趨向解脫、出離對人生現實的關愛;而陸王教人,卻是要人去作開物成務、仁民愛物的圣賢君子,成為實踐封建倫常的中流砥柱。陸王與程朱雖有教育風格上的差異,但在這一點上卻又高度一致。總而言之,陸王心學對儒家心性論的這種重建,是鑒于程朱心性論之弊