小組成員：從佛經看翻譯的文與質

一、文質的起源及其最初的表述

人論文論文質之論

文質之論起源于中國古典的人論、文論，作為翻譯理論貫穿于整個佛經翻譯過程。佛經翻譯既是宗教經典的翻譯，又是廣義的文學翻譯。學術界一般認為中國傳統譯論的理論來源是文藝學和美學。例如，王克非先生認為：“隨著佛經翻譯的發展所建立起來的佛經翻譯理論，則多是從文學角度去討論翻譯的，它與中古時期的文學、美學理論有著密切的關系。”從文化資源和理論淵源來看，作為佛經譯論焦點的文與質的概念，是從中國文化的先秦典籍中借用而來的。文質概念最早見于孔子的《論語》，而且起先是用于論人的。孔子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語：雍也》）這里的“文”指的是“禮”、“樂”之類外在的文明表現，“質”則“仁”、“義”之類內涵的道德修養。孔子認為禮樂仁義集于一身即文質兼備者，才稱得上是君子，顯然是在論述做人的標準問題。把論人的文質用于論文，就有了古代文論中儒家的文質觀。引申過“文”就成了文采，即文學作品的形式方面；“質”則是實質，即文學作品的內容方面，文與質的關系遂成了形式和內容的關系，成了言談和寫文章的修辭學同一事物的兩面。

實際的情況是，在佛經翻譯之初，由于翻譯理論范疇的缺乏，直接從中國原有的先秦奠基中借用術語，進行思考和評論，乃是一種常見的做法。佛經翻譯理論直接借鑒古典哲學、文學理論，不僅使得某些譯論明顯帶有古典人論、文論的痕跡，而且在實質上必定受其影響。但是一開始，這種概念的借用并不一定是成對的，而是零散地或自覺不自覺地出現在佛經譯論的行文中。這種借用最早可追溯到三國時支謙寫的《法句經序》，文中借用了老子的“美言不信，信言不美”，和據說是孔子的“書不盡言，言不盡意”。佛經譯論的文質概念，也最早見于此文。

二、佛經譯論中文派質派的基本含義及其發展軌跡就歷史軌跡而言，從先秦起，我國古代文論和文學創作中以或文或質為主的傾向，經歷了尚質、尚文、文質并重這一基本的發展歷程，即：先是偏于質，如道安；繼而偏于文，如鳩摩羅什，再到后來才是文質并重，如慧遠。

三派代表質派代表釋道安文派代表鳩摩羅什文質兼備慧遠

質派的代表人物是釋道安。他提出了“五失本三不易”的著名論斷。”道安主張質直主要原因有：（1）佛經翻譯初期，語言上的障礙大，道安本人就不懂梵文，對佛教教義不甚了了。出于對教義的虔誠，不敢輕易，所以難免拘泥于原文。（2）初期參加譯經的僧人本身文學造詣不太高，佛性卻較好，佛經流傳范圍主要是僧人，大多通佛理。（3）梵文自有其“文”與“雅”譯者以梵之“質”潤色而為秦之“文”，自是“失本”，以梵之“文”損色而為秦之“質”，亦“失本”耳。主張文派的代表人物是鳩摩羅什，他在《為僧睿論西方辭體》中寫道：“天竺國俗，甚重文藻……見佛之儀，以歌嘆為尊。經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼與人，非徒失味，乃令嘔移也。”鳩摩羅什主張文飾，其因主要有：（1）佛經廣泛傳播，翻譯經驗有所積累，開始注重譯文的藻蔚；（2）鳩摩羅什本人博學多聞，精通佛經，又通曉梵漢兩種語言，深知兩種語言文辭特點，所以譯經時余地較大；（3）糾佛經翻譯初期質直失藻之風。

質派和文派各有所長各有所短，在此基礎上，慧遠為佛經翻譯提出了一個既不失樸直又不失藻蔚的圓滿調和的設想，即文質兼備。慧遠說：“若以文應質，則疑者眾。以質應文，則悅之者寡。”“令質文有體，義無所越”，既反對“文過其意”，又反對“理勝其辭”。在陳福康的《中國譯學理論史稿》中，慧遠的這一觀點又稱作“厥中論”，厥中也就是折中的意思。這同儒家的“中庸”哲學思想和“中和”的美學觀有暗合之處，同孔子的“文質彬彬”也交相互映，這是一種積極的折中。無論是對佛經翻譯的實踐還是理論都具有指導意義。慧遠之后的佛經翻譯者在文質論上再無突出建樹。而他的厥中之論后來被中國歷史上最偉大的譯經大師玄奘證明是行之有效的。三、文質概念不等同于直譯意譯概念近代以來，我國譯界的大多數學者把重質看成是直譯，質派即直譯派；重文則是意譯，文派即意譯派。這種看法有以偏概全的缺點。下面，我們將從四個方面來說明：第一，佛經翻譯作為特殊文學，古典文論中的文質之論運用于其上時是會呈現出一些特色來。直譯和意譯或許可以看成是古典文論運用于佛經翻譯中的一次具體化和特殊化。文/質的關系

與直譯/意譯的關系相似，但不能劃等號。在佛經翻譯過程中，翻譯理論遠遠不夠成熟，還達不到與古典文論涇渭分明的水平。正如羅新璋先生所言：“我國的譯論，原本是古典文論和傳統美學的一支支流，慢慢由合而分，逐漸流落獨立。”當文與質比較徹底地從古典文論中游離出來，才逐漸成為直譯和意譯。第二，在我國古代關于佛經翻譯的評論中，沒有“直譯”和“意譯”的說法，只有“質”與“文”的說法。把翻譯中的兩種方法（傾向）稱為直譯和意譯說法大概始于清末明初。即使以今日之觀點，“質直”也只與直譯大致相當，其中還可能包括死譯。“文飾”又似乎指譯文在辭藻上刻意求雅，與意譯的含義也不盡相同。第三，佛經譯論的文與質并不像近代譯論中直譯與意譯那樣從理論到實踐都經歷一場針鋒相對的爭辯。重“質直”的人反對隨意增換，妄加文飾；重“文飾”的人也并非濫加文飾，而只是保留原作的風采。可見兩者本義皆出于忠實原文。近代直譯/意譯的分歧遠遠多于當日文質之爭。今人任繼愈指出：“這場爭論質派雖然在理論上獲得勝利，但實際結果，卻是由文派最后成書。可見‘文’、‘質’兩派雖然對峙，卻歷來不是水火不容的。”

第四，文質從古典文論中來，其中蘊涵著古典哲學、美學和文藝學的成分，而直譯、意譯最終落腳翻譯學，是翻譯方法或技巧，至于譯文的風格、美學效果等則不在其范圍內。前者比后者的蘊涵要深得多。總之，“我國古典譯學的文與質，并不限于直譯意譯之得失,而是傳統譯學的審美思想體系的一個方面。”所以與其把這兩種傾向歸之為直譯和意譯，倒不如按當時的說法，歸之為重質直和重文飾。

四、文質之論的啟示佛經翻譯中的文與質，不僅有深厚的文化淵源，而且有其豐富的內涵和廣闊的外延。