現代精神與傳統思維方式

【內容提要】□知識的整體、系統或思想體系的內在聯系，是不可以任意分割和任意取舍的。

□要真正吸取傳統文化的積極合理因素，要真正把它們消融成為新體系中的質料，就得通過否定——揚棄。

□沒有容忍，沒有兼容，就沒有多元化。

□不能光從民族觀點看問題，還應有全球意識。

【正文】

一

近年來，有些不成熟的想法，在夏威夷時我曾與杜維明、林毓生兩先生談過。粗粗說來，我們的治學似與海外異。海外多尊宋學，再融以西方現代哲學思潮，在兼綜中外方面，是以后者為體，前者為用。而我們仍受被海外新起的詮釋學揚棄的萊克的影響，重論據、論證、偏向客觀主義，同時，也摻雜、甚至充盈著庸俗社會學的方法。解放后雖以批胡適為名，一再對客觀主義大張撻伐，但終難除其根株，去其影響，籍此說可見其生命的頑強。改革開放以來，海外現代思潮涌入，所謂絕對客觀標準受到挑戰，我以為這對推進我們學人的思考，十分有益。不過就我個人來說，對海外那種以六經注我或強人從己的詮釋理論與實踐，卻不大能夠接受。

十力先生曾稱他恪守“根柢無易其固，裁斷必出于己”的治學原則，此語精辟使人敬服。但他詮解古書，往往強古人從己意，以致其文雖穎脫迥拔，卻因難尋文證，而終遭非議。檀島之會時，我曾與杜先生談過，不應把古人拔高或理想化，我認為孟子思想與杜先生所主張的多元化相違。這在闡述孟子民本思想時亦不可為之諱，要揚善但也不隱惡。在思想一元還是多元化問題上，依愚見，孟子不及莊子。莊書總是以對話方式，使仲尼較老子或隱者略遜一籌，這雖然是可笑的褒貶方式，但他并未將對手涂黑或罵倒，而且承認對手的一家之言的地位。孔子在容忍異見上似乎更要好一些，并不像孟子拒楊、墨那樣偏激。胡適晚年曾引用他老師白爾的話并加以引申說：“容忍比自由更重要”。這句話雖平凡，卻是真理。可以說，沒有容忍，沒有兼容，就沒有多元化。我國早在兩漢以前，就已存在著定于一尊的思想：先秦法家的專橫獨斷的政治論固不待言，像孟子這樣具有偉大民本思想的哲人，也有不息不行之論。此說開啟了后世不塞不流、不破不立的先河。我們應正視這一點。

海外有些學者好作高屋建瓴、把握全局、統觀整體之論，因此常常采用概括方法。黑格爾曾把由概括所得之普遍性，分別為抽象的普遍性與具體的普遍性兩類，認為前者外延愈廣，則內含愈空。后者不同，可涵蓋并統攝特殊性與個體性于其自身之內。此類劃分雖然理想，但實際上恐難付諸實現。我們只能說，在概括上可能有比抽象的普遍性較為蘊含具體一些的另一類普遍性，但要求普遍性能將特殊性與個體涵蓋于自身之內，恐怕只是黑格爾同一哲學的幻想。不過，大陸所謂抽象繼承法，卻是從這種抽象的普遍性引申出來的。有人曾為此說辯護，但多偏重于感情上或道義上，認為馮友蘭先生在當時提出此說，具有存亡續絕的良苦用心。馮先生在壓力下經歷了曲折過程，首先提出，再進行自我批判，終于復歸于肯定，這一現象大陸學人倒能理解。但理論之域，更重要的是明辯是非，說出道理。抽象繼承法是從形式上借用前人的說法，舍其原有的本義，使之成為一種比喻。在生活中用這種方法卻是常見的，但一旦作為繼承遺產的原則，勢必會模糊原來對象的本來面目，以至篡改了它的本義。這無異把遺產當作一種與其思想內容無干的容器，從而只是在形式上繼承了前人的思想資料。用這種方法從文化遺產中所能得到的東西，將是極貧乏、極稀薄的抽象。

二

多年來，我一直贊同獨立之思想的說法，并曾援用“為學不作媚時語”這樣的格言。在杜亞泉研究中，我更有了一些體會，產生了一些新的想法。“五四”時代的思想大師，無不具有此種精神。有的較多強調理性態度，有的則較多表現為啟蒙思想，然而獨立精神，則是他們那一代人所共有的精神氣質。關于“潮流”，我想應作具體分析。第一，“潮流”可以體現歷史的發展趨勢，反映人民的權利、愿望要求等，也可以不體現這些東西，成為浮在歷史表層的時尚。例如，忽然興起一種什么“熱”等就屬此類。第二，一種思潮，即使它本身是屬于上述第一種，但長江大河，泥沙俱下，潮流中所挾裹而來的糟粕卻是應該加以警惕的。在這樣的背景下，人們往往容易迷失自己，以為一切只有順著潮流走，才是進步，才跟上了時代。第三，潮流洶涌而來的時候，有人如果趁機借勢壓人，甚至宣稱“順我者昌、逆我者亡”，以否定、取消對手的不同意見，這不僅不公正、不正常，而且也將對文化的發展帶來摧殘的后果。我認為在潮流面前，要保持自己的獨立思考，而不能采取趨附時髦或隨波逐流的態度。胡適曾說他不趨附時髦，也不躲避危險，這句話很值得借鑒。

長期以來，所謂“批判繼承”被理解和運用為一種機械理論。照這種理論看來，知識結構只是各種不同成份的混合與拼湊，而不是有著內在聯系的整體，各部分之間沒有相互滲透和相互作用，沒有完整的系統或體系，因而可以進行任意分割和任意取舍。但是，就知識結構的整體、系統或思想體系來說，卻不容這樣割裂。正是由于上述機械觀點長期成為批判繼承文化傳統的準則，于是古代某一思想家進行評價時，往往出現了不同觀點的評論者從中各取所需，作片面的摘引，以證己說。這種摘句法可以導致截然不同的結論和截然不同的評價，形成此亦一是非、彼亦一是非的奇異局面。我們很少去把握古代思想家的思想體系，從各部分到整體，再從整體到各部分，進行見樹又見林與見林又見樹的科學剖析。60年代初，理論界曾探討了莊子哲學的思想體系。我覺得，不論這種探討是否作出成績，總比摘句法的引證要好。自然在探討莊子哲學思想體系的時候，也出現了另一種傾向，即用“有待—無己—無待”的三段式硬去印證《莊子》各篇以至篇中的每句話，而忽視原則和原則運用之間、思想體系和具體觀點之間的可能差距。從部分到整體，再從整體到部分，都應作細致的剖析，而不能采用簡單印證的方法硬套。

就思想體系來說，我認為后一代對前一代的關系是一種否定的關系。但否定就是揚棄，而并不意味著后一代將前一代的思想成果徹底消滅，從而把全部思想史作為一系列錯誤的陳列所。前一代思想體系中積極的合理因素，被消融在后一代思想體系中，成為新的質料生成在后一代思想體系中。這是辯證法的常識，也是思想史的事實。但是，要真正吸取傳統文化中的積極的合理因素，要真正把它們消融成為新體系中的質料，就得經過否定。正如淘金，就像劉禹錫詩中說的：“千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金。”批判得愈深，愈能區別精華與糟粕，愈能使傳統中的合理的積極的因素獲得新的生命。

三

東西文化融會調和是極其復雜的，其中不少問題至今仍懸而未決。持調和論者都主張開發傳統資源，使之與西方文化接軌。但是在許多方面，傳統資源十分貧乏。比如，民主是一種思想，也是一種制度。不少學者舉出孟子的君輕民貴、黎民不饑不寒之類，這是很不夠的，陳焯撰《議院古明堂說》，稱古代明堂有今議會性質。陳嘉異據《春秋命歷敘》稱循蜚紀神皇氏執政，使神民異業，說這就是政教分離。諸如此類，更不足為訓。民主制是需要法治來保證的，但傳統思想乃內在超越，重修身，而治國則是修身的延續，故法治理論與法治經驗在傳統資源中極為稀薄。內在超越者必重道德而輕法律，外在超越者必重法律而輕道德。這是兩種不同模式的文化。如何使之融化，是十分困難的。目前海外學者在對付這一難題時，也常常陷入困境。至于在個性、人權等等問題上，中西文化也存在很大的分歧。西方重個人個性，故這方面十分發達。但在中國傳統中則很難尋覓這方面的資源，梁漱溟曾明白宣告：“宋以后所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。數千年以來，使人不能從種種在上的權威解放出來而得自由，個性不得伸展，社會性亦不得發達，這是我們人生上一個最大的不及西洋之處。”杜亞泉在《論社會變動之趨勢與吾人處世之方針》中，也說到傳統思想以克己為處世之本。他認為這種思想也“并非沒有流弊，以其專避危險之故，致才智不能發達。精神不能振起，遂成卑屈萎靡，畏葸茍且之習慣。我今日社會之所以對于西洋社會而情見勢絀者，未始非克己的處世法之惡果。”

以上這些對于傳統文化的冷靜思考，都是我們今天需要認真對待的問題。

任何一個對中西文化有所了解的人，如果清醒地、理性地看中國文化問題，不能不說，在很多地方，中國傳統的資源的確豐富，足以與西方相抗衡，如“道德主體”、“和諧意識”等等。在這些方面是可以以中學為主體的。但是，不能不說，另外也有很多地方，中國的傳統資源又的確很貧乏，不可能成為重建中國文化的主體。我不贊成胡適說的什么中國早在幾千年前就有了民主的觀點，在這些傳統資源十分貧乏的地方就不可能以“中學為體”。比如孟子講的“黎民不饑不寒”之類，難道可以作為人權和人道的根本理想么？再比如說在法律的領域內，傳統資源主要是先秦的法家學說和歷代律法，在這個方面講“中體西用”能講得通么？我曾在《清園夜讀》后記中說過，我們在講“同”講“普遍性”時，就不講“異”，不講“特