受動性一個有待開啟的實踐向度

［］B023［］A［］1008-245X（2010）06-0062-06一、“受動性”的“隱”與“顯”長期以來，就實踐理解為“一種體現(xiàn)著作為歷史主體的人的主觀能動性的客觀過程”[1]或“人能動地改造物質(zhì)世界的對象性活動”[2]，業(yè)已成為學界的共識。從中也充分體現(xiàn)了人們對能動性的重視程度及其在實踐活動中的重要地位。但是，就其對“受動性”的忽視（如上述兩種理解）或誤讀（如“受動性是指人的實踐和認識活動受外界自然和社會制約”[3]），進而導致能動性與受動性的內(nèi)在分裂，筆者則不敢茍同。這種要么將受動性“附屬于”能動性（從動于能動性），要么將受動性“庸俗化”為“消極性”（相對于能動性的積極性），無疑是傳統(tǒng)“主客二元”范式的現(xiàn)代“隱喻”。現(xiàn)代性的風靡似乎是這一范式的現(xiàn)實：理性主體在啟蒙運動的大潮中高歌凱進，為自身建構(gòu)起現(xiàn)代的“合理化”的社會的同時，卻以感性主體的壓制為代價，進而將其“宰制”其中，使“人變成對自己來說是對象性的”，變成“無家可歸”的“牢囚”。殊不知，馬克思早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中就深中肯綮地指出“人作為自然存在物，而且作為有生命的存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的存在物……另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物……但是，這些對象是他需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象”[4]。可見，在馬克思那里，受動性與能動性作為自然存在物的人的特性，二者不但被賦予同等的重要性，而且被須臾不可分離地統(tǒng)一于人的實踐活動之中。原因在于，在實踐活動中，能動性與受動性是一種互動、協(xié)同的關系，并且，受動性作為人的不斷增長著的“本質(zhì)力量”（能動性）的“策源地”，因而亦具有了“根源性”和“積極性”的意蘊。二、馬克思實踐觀的受動性內(nèi)涵在《手稿》中，馬克思將實踐活動理解和表述為“感性活動”。而感性活動最本質(zhì)地表現(xiàn)為感性對象之間的對象性活動。這種感性對象性活動并不是“從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象”，而是通過對象性的產(chǎn)物“證實了它的對象性活動”，是“對象性的自然存在物的活動”[4]105。因此，它是感性的自然存在物之間能動性與受動性相統(tǒng)一的對象性活動。同時，也正是在這一活動中，受動性的本真內(nèi)涵才得以顯現(xiàn)。（一）受動性——感性（活動）的客觀現(xiàn)實性之源在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思站在新實踐觀的高度，對從前的一切唯物主義和唯心主義予以徹底地批判和清算，找到了二者的共同癥結(jié)在于使“活生生的、具體的”感性（活動）喪失了客觀現(xiàn)實性的基礎。在馬克思看來，在《精神現(xiàn)象學》中，實踐（勞動）是黑格爾的核心概念，但囿于意識哲學的思維范式，僅將其理解為“一種觀念的外化和回收的對象性的活動”[4]111。并認為這種外化和回收就是“和自身不同的另一個東西，即感性的現(xiàn)實，從而認為自己的活動就是感性的現(xiàn)實活動”[4]111。殊不知，這種外化和收回并不具有現(xiàn)實性的內(nèi)容，“對象對于它來說已成為一個思想的環(huán)節(jié)，所以對象在自己的現(xiàn)實中也被它看作思維本身的即自我意識的、抽象的自我確證”[4]112。費爾巴哈不滿意這種“觀念”（唯能動性）的活動，而訴諸“感性”的活動。但是，在他那里，人與對象的關系僅僅是一種“直觀”（唯受動性）的感性關系，而非對象性活動的感性關系，即“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解”[5]16。為了克服黑格爾感性活動的“觀念”性和費爾巴哈感性活動的“直觀”性，馬克思將感性活動奠基于感性對象之間的對象性活動。馬克思指出：“說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自身之外有感性的對象，有自己的感性對象。說一個東西是感性的，是說它是受動的”[4]10。正是因為人“感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”[4]107。可見，在馬克思那里，“感性”已不像在傳統(tǒng)哲學中那樣，或是人的一種先驗的認識能力，或是人的一種機械的感官功能，而是人的一種對象化的本質(zhì)力量。它并非源于先驗的“認識形式”，或直觀的“鏡像圖式”，而是源于客觀現(xiàn)實的對象之間的對象性（受動性與能動性的統(tǒng)一）。并且，“正像人的對象不是直接呈現(xiàn)出來的自然對象一樣，直接地存在著的人的感覺，也不是人的感性、人的對象性”[4]107，而是在這種不斷地對象性活動中順應（受動于）對象而（能動地）設定自身。因此，感性作為感性對象性活動的“本質(zhì)力量”，不但具有客觀現(xiàn)實性，而且具有“歷史的目的性”[4]90。（二）受動性——人的本質(zhì)的豐富性之源馬克思指出，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[5]18。但是，那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切“關系”終將遭遇“人是人的最高本質(zhì)”的“武器的批判”。因此，人的本質(zhì)既受動于社會關系，又在社會關系的批判中完善自身，兼具主體屬性和客體屬性。一方面，人不僅是自然存在物、類存在物，更重要的是社會存在物，并且，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”[4]83，“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的”[4]83。因此，人的本質(zhì)表現(xiàn)為客體屬性，它兼具自然屬性和社會屬性。但是又并非是費爾巴哈式的自然屬性——“內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”[5]18，和黑格爾式的社會屬性[根據(jù)美國學者威廉姆斯的分析，在黑格爾的“相互承認”的思想中，確證的并不僅僅是一種不平等的主奴二階關系，而是一種包含了我——你主體間出現(xiàn)的第三者——我們的三階關系。這個“我們”是這種雙向承認過程的產(chǎn)物。作為具體的普遍，它包括它的成員的聯(lián)合行動，也是這個聯(lián)合行動（雙向承認）的結(jié)果[6]。]——“抽象的、形式的、思維著的本質(zhì)，即自我意識”[4]113，是在人與人、人與自然之間的客體主體化的感性對象性活動中不斷生成的自然屬性和社會屬性。在這種對象性活動中，對象的性質(zhì)之所以能成為人的性質(zhì)，首先在于人與對象之間的對象性關系。因為迄今為止，無論是五官感覺，還是精神感覺、實踐感覺，即“人的感覺、感覺的人性”，都是“由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來”[4]87。并且，對象在何種程度上成為人的對象，則在于對象的性質(zhì)與人的本質(zhì)力量的性質(zhì)之間的適應性（受動性與能動性）的發(fā)展程度，就像對于沒有音樂感的人來說，美麗動聽的音樂與他毫無意義。正是在這種相互適應（對象化）的過程中，作為人的本質(zhì)的客體屬性才不斷成為自然的和社會的。另一方面，“人不僅是自然存在物，而且是人的自然存在物”[4]107，“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的”[4]83。正是在人與自然、人與社會“相互生成”的感性的對象性活動中，作為人的本質(zhì)的另一屬性——主體性方得以彰顯。在感性對象性的活動中，“這種活動，這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生成，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎”[5]77。并且，這種“對象性的現(xiàn)實在社會中對人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實，一切對象對他來說也就成為它自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，這就是，對象成為它自身”[4]83。但是，人作為對象性的存在物，在對象性活動的過程中，如果“它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動”[4]105。人之所以“能創(chuàng)造或設定對象，因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界”[4]105。正是在這種相互設定（受動與能動）的感性對象性活動中，作為主體屬性的人的本質(zhì)才不斷得以豐富起來。（三）受動性——人類社會自然性的源泉在馬克思看來，迄今為止的人類歷史還都不是人類“社會”的歷史，都不過是人類社會的“史前史”，這一史前史的結(jié)束是以資產(chǎn)階級社會的終結(jié)為標志。因為資產(chǎn)階級社會的本質(zhì)特征是財產(chǎn)私有制，只有“對私有財產(chǎn)的積極揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復歸”[4]82。但是，這種“揚棄”又不是“粗魯?shù)墓伯a(chǎn)主義”和“政治性質(zhì)的共產(chǎn)主義”那種“用普遍的私有財產(chǎn)來反對私有財產(chǎn)”[4]79的揚棄，而是對產(chǎn)生它的世俗基礎的揚棄。而私有財產(chǎn)源于異化勞動[4]79，異化勞動源于人、自然、社會之間的異化關系[4]50－63，異化關系源于感性異化，感性異化源于對象之間受動性的物化[4]85－86。也即是說，“這種物質(zhì)的、直接感性的私有財產(chǎn)，是異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)”[4]82。因此，物化的感性關系（受動性）正是私有財產(chǎn)最本質(zhì)的世俗基礎。而人“直接地是自然存在物”，是統(tǒng)一于能動性和受動性的有生命的自然存在物[4]105。因此，在人與人、人與自然、人與社會的感性對象性活動中，人的能動性應當統(tǒng)一于自然存在物的感性對象性關系的受動性，而非統(tǒng)一于物化的感性對象性關系的受動性，活動本身對人來說應當是一種享受，而非強制。而資產(chǎn)階級社會中的人、自然、社會之間的感性關系正是這種“自然存在物的感性對象性關系”的異化（物化）。因此，馬克思把共產(chǎn)主義運動看做是人類社會發(fā)展的“否定的否定的肯定”，所肯定的正是這種揚棄了異化的“自然存在物的感性對象性關系”。正是在這種肯定中，“人同自然的關系直接就是人和人之間的關系，而人和人之間的關系直接就是人同自然界的關系，就是他自己的自然的規(guī)定”[4]80。正是在這種肯定中，“人具有的需要在何種程度上成了人的需要，也就是說，別人作為人在何種程良上對他說來成了需要，他作為個人的存在在何種程度上同時又是社會存在物”[4]80。正是在這種肯定中，“人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。正是在這種肯定中，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義＝人道主義，而作為完成了的人道主義＝自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[4]81。三、受動性在現(xiàn)當代西方哲學及中國古代哲學中的體現(xiàn)面對西方近代自然（主義）科學對哲學領地的“蠶食”，及其基礎的非科學性的困境，將哲學構(gòu)建為一種“嚴格的科學”成為20世紀歐洲哲學的“憧憬”。在胡塞爾看來，要使哲學作為嚴格的科學，即作為一切科學的基礎，根本的任務是拒絕自然主義（態(tài)度）的科學觀念，“面向事情本身”，以回溯到傳統(tǒng)科學及其邏輯工具在直接經(jīng)驗中的“前意識”根源。即將一切“自然態(tài)度”和“邏輯觀念”予以“懸置”，將意識還原至“純粹意識”這一“徹底經(jīng)驗”狀態(tài)，并以此作為“嚴格的科學”的哲學基礎?；诖?，呈現(xiàn)在我們面前的才是作為基源性的“包含著一切感性的豐富性的‘知覺’王國，它無一遺漏、不帶偏見地將感覺、表象、想象、信念、苦樂體驗、情感、意志等等，總之將一切直接向我們呈現(xiàn)出來的東西盡收眼底，并將它們都看作具有‘意向性結(jié)構(gòu)’、因而具有自己的‘意向?qū)ο蟆囊庾R現(xiàn)象”[7]。這樣，胡塞爾通過以直接經(jīng)驗（感性）的“現(xiàn)象”作為哲學研究的對象，通過對意識活動中的“意向性”與“意識物”之間的互動（受動與能動）關系——感性活動中的對象性與感性對象之間的互動關系——的揭示，以及在直接經(jīng)驗的直觀中對人類意識和精神現(xiàn)象的內(nèi)在本質(zhì)結(jié)構(gòu)的把握，不但與傳統(tǒng)科學主義（自然主義）劃清了界限，而且也與唯心主義（唯受動性）和舊唯物主義（唯受動性）劃清了界限。但是，由于胡塞爾的上述現(xiàn)象學“活動”仍然是在意識哲學的范式內(nèi)展開的，他所謂的“懸置”后的直接經(jīng)驗依然帶有濃厚的“先驗”色彩，所謂的“事情本身”并非“本來的事情”，而是一種柏拉圖式理念的超驗本質(zhì)的設定。盡管胡塞爾晚年認識到科學的最初前提應該在科學之外的“生活世界”，但是經(jīng)過“歷史的還原”所得到的生活世界的經(jīng)驗仍然是先驗的。這樣，胡塞爾的現(xiàn)象學方法依然落入了先驗哲學的窠臼。這一窠臼的“缺口”首先是由海德格爾來打開的。雖然海德格爾依然把“面向事情本身”視為現(xiàn)象學的根本路標，但它的內(nèi)容卻是存在主義的，即“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”[8]，也即這個顯現(xiàn)事情本質(zhì)的任務是由“此在”來完成的。并且，“此在”的存在是一個在“時間”上連貫顯現(xiàn)自己的過程，是一種從“順應”世界（沉淪態(tài)）到“規(guī)劃”世界（生存態(tài)）的無限過程，也即是一種“受動”與“能動”相統(tǒng)一的無限過程。這樣，海德格爾的現(xiàn)象學方法就是用“此在”這種“感性”的存在者來展現(xiàn)曾經(jīng)被遮蔽的、“祛身性”的存在，從而實現(xiàn)了從胡塞爾“祛身性”的先驗現(xiàn)象學向“具身性”感性現(xiàn)象學的轉(zhuǎn)換。然而，海德格爾囿于西方個人主義的偏執(zhí)，雖然將“此在”視作是一種“在世之中的存在”，但認為日常生活的“共在”只能帶來“此在”的異化和沉淪，因此他更執(zhí)迷“此在”的本己性和向我屬性。可見，海德格爾的感性現(xiàn)象學雖然走出了先驗現(xiàn)象學“祛身性”的陰影，卻依然沒能使其擺脫“獨白”的命運。但是，就其現(xiàn)象學的感性生命之維，無疑成為現(xiàn)象學運動的“路標”和后現(xiàn)代主義的“先鋒”。之后的存在主義（如薩特、馬塞爾、梅洛·龐帝和雅斯貝爾斯等）、解釋學（如伽達瑪爾和利科）、宗教—倫理學（如列維納斯）及美學（如茵加登）等無不是沿著這一路向?qū)ΜF(xiàn)象學進行拓展、深化和運用的。之后的后現(xiàn)代主義者，如：?？聦Α靶浴薄ⅰ鞍d狂”等的非理性的肯定，利奧塔對通過“元敘事”的方式而使自身合法化的科學主義的批判，波德里亞對“物體系”符號化本質(zhì)的揭橥，無不是對理性（能動性）的“越俎”而招致現(xiàn)代性悖論的痛斥，無不是對感性（受動性）的“召喚”而向后現(xiàn)代性的回歸。此外，后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性之間囿于受動性和能動性的偏執(zhí)而形成的對抗，又無不體現(xiàn)了中國儒道兩家“踐行”觀的差異。中國古代實踐觀是一種生命“踐行”觀。儒道兩家兼以現(xiàn)實的感性生命為前提，展開身體的思考與實踐，以標舉理想生命來克治實存之負累。但在具體“踐行”的路向上，又迥然有別。儒家重生厚生，崇尚“天行健，君子當自強不息；地勢坤，君子當厚德載物”（《易經(jīng)》）。生命操行，通過“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”（《禮記·大學》）的“踐行”之路，以追求“內(nèi)圣外王”、“游方于內(nèi)”的德性生命。它著重于實踐活動的能動性。道家重天性本然，推崇“無為”、“無待”的自然生命境界，通過“徇耳目而內(nèi)通”的“踐行”路徑，以實現(xiàn)“游方于外”、“獨與天地精神相往來”的自然生命。與儒家相比，道家的“踐行”觀著重于實踐活動的受動性，在道家看來，實存世界是一個“異化”的世界，處身其間的人“受動”于之而悖道失性，官能知覺因之而對形軀、情欲和心智之身的迷執(zhí)，進而陷入了“為身所累”困境：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性，以身為殉，一也”（《莊子·駢姆》）。為了擺脫“為身所累”的世俗困境，道家選擇了“以道觀之”的路向，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·道德經(jīng)》）的“回歸”之路。這是一種逆向、反致和虛化的過程；是一種實存之身自然化，自然之道身體化的過程；是一種“與物同理”、“與物終始”（《莊子·則陽》）的過程。通過對“世俗之身”進行“存而不論，寬而不迫”，進而使其“效法自然，順應自然”，以至于“知止其所不知”（《莊子·齊物論》），“至于無為”（《老子·四十八章》）的“自然之身”。即莊子通過“墮肢體，黜聰明，離形去知”（《莊子·大宗師》）的“坐忘”功夫，“外天下，外物，外生”（《莊子·大宗師》）的“攖寧”功夫，以及“耳止于聽，心止于符，唯道集虛”（《莊子·人間世》）的“心齋”功夫，進而臻于一種雖“視乎冥冥，聽乎無聲”，但“冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉”（《莊子·天地》），自然之身與自然之道相感通的境界。這種境界是一種想象和聯(lián)想的創(chuàng)造之物（源于感性受動性基礎之上的能動性之物），而非柏拉圖式“模仿”和“分有”的必然之物（源于理念能動性基礎之上的受動性之物），即胡塞爾的“意向性”之物，薩特的“前反思的我思”之物，梅洛·龐蒂的“前語言學的或前邏輯的野性的感覺”的創(chuàng)造之物。這種境界是一種“無為”的境界，但并非是一種消極遁世的“無所作為”，而是一種“順性而為”、“順物而為”、“順世而為”的“無為而無不為”，即莊子所謂的“內(nèi)直而外曲”的處事原則，也即感性活動的能動性與受動性相統(tǒng)一的原則。它象征了一種順應、柔弱的女性化（受動）精神，即列維納斯的“異域”之境，而與征服、剛勁的男性化（能動）精神相對應，是一種對唯理性主義的反叛和糾撥。這種境界又是一種“天地與我并生，而萬物與我同一”（《莊子·逍遙游》）的天、地、人相互“感通”之境，即現(xiàn)象學在“純粹意識”中消融對象的“直觀”之境，馬克思共產(chǎn)主義社會中“自然主義＝人道主義”之境，是一種對傳統(tǒng)西方哲學主客、身心二元論的克服與消解，但又與唯心主義“抽象思辨”和舊唯物主義“感性直觀”的消解方式判若有別，而是在生命“踐行”（感性對象性活動）中所實現(xiàn)的主客、身心的和解，并且與儒家“下學而上達”、“日用即道”的實踐精神共同鑄成了中國哲學“顯微無間”、“體用不二”的實踐存在論特質(zhì)。然而，囿于價值取向的不同，儒道兩家的“踐行”之路又各有所重。但是，這種差異，甚或?qū)αⅲ譄o不是一種互補，無不潛藏著中國《易經(jīng)》思想的“陰陽兩儀、創(chuàng)生道”的玄妙。誠如錢穆先生所言：“惟道家原其始，而儒家則尤能要其終”[9]。四、受動性“彰顯”的時代意義馬克思哲學通過對一切唯心主義“觀念實踐論”和一切舊唯物主義“機械實踐論”的批判，對實踐予以“感性活動”的理解和闡釋，對能動與受動關系的感性對象性關系的本質(zhì)揭示，對受動性的積極性和根源性的彰顯，無疑“把握了它的時代”，并具有劃時代的意義。首先，馬克思哲學實踐觀的受動性的彰顯，開啟了現(xiàn)象學方法論之維。在馬克思看來，《精神現(xiàn)象學》“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定的辯證法”[4]101，成為黑格爾《哲學全書》的誕生地。然而，這種“辯證法”卻是以“純粹的思辨的思想”開始，而以“自我意識的抽象精神”結(jié)束。它雖然“已有一個完全否定的和批判的外表”，但是它“那種非批判的實證主義和同樣非批判的唯心主義”卻始終以潛在的方式存在著。這樣，整個歷史不過是“思想的生產(chǎn)史”。感性的現(xiàn)實與抽象的思維的對立不過是“思想本身范圍內(nèi)的對立”。人和自然界不過是“抽象思維的外化”，而終將作為“異化”而被“揚棄”?？梢?，這種非徹底性的“意識的經(jīng)驗科學”并未真正地觸及到“事情本身”，而只是以顛倒的方式為我們提供了對事情本身的抽象意識和概念。而“科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，科學只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實的科學”[4]89－90。因此，馬克思主張回到感性的對象性活動這一最基本的事實，以還原“事情本身”的本來面目。正是基于此，使感性——“必須是一切科學的基礎”[4]89－90——在馬克思哲學中的意義，無不具有現(xiàn)象學“徹底經(jīng)驗”意義上的第一性的含義，但已是超越了胡塞爾意義上的“先驗性”和海德格爾意義上的“封閉性”，而具有現(xiàn)實性和開放性。使感性活動的“對象性”與“感性對象”之間的受動與能動的關系，無不具有現(xiàn)象學的“意向性”與“意向物”之間的“交遇”與“構(gòu)造”關系的意義，但已是超出了現(xiàn)象學意義上“意向性”的“意識性”和“意向物”的“意義性”，而具有感性對象性活動的“實踐性”和“現(xiàn)實性”。盡管如此，然而就“現(xiàn)象學”作為一種方法在馬克思實踐觀中的應用而言，則又是無可置疑的，這似乎也應驗了現(xiàn)象學研究的前輩羅姆巴赫的話：“胡塞爾不是第一個現(xiàn)象學家，海德格爾不是最后一個現(xiàn)象學家。現(xiàn)象學是哲學的基本思想，它有一個長長的前史，并且還會有一個長長的后史”[10]。其次，馬克思哲學感性實踐觀的受動性的彰顯，開啟了現(xiàn)代性批判之維。現(xiàn)代性的理論基礎是意識哲學，其精神實質(zhì)是弘揚理性和主體性，其社會基礎是技術的強制和資本的泛化。在馬克思看來，黑格爾哲學作為近代意識哲學的完成，標志著主體性原則的確立。而黑格爾的主體就是“自我意識”，所以“在《現(xiàn)象學》中出現(xiàn)的異化的各種不同形式，不過是意識和自我意識的不同形式”[4]100。在資產(chǎn)階級社會中，資本作為自我意識的化身而具有獨立的生命且掌控著人的思想和行動，資本邏輯作為理性邏輯而成為一切行動的原則和旨歸。而