第五章陸九淵、王守仁以

“心”為本的哲學2/3/20231

在宋明理學的發展過程中，與朱熹理學對立的心學，始于南宋時的陸九淵，形成于明代的王守仁。雖然王守仁的學說與陸九淵有著一定的差異，但他們都以“心”為本體，學術界統稱為陸王心學，該學派的形成不僅有社會思想的大氣候，而且與程朱理學也存在某種相互刺激的關系。因此，我們探討陸王心學不能孤立地進行，而應該聯系程朱理學一起加以考察。2/3/20232一、陸王心學的形成2/3/20233陸九淵（1139—1192）字子靜，號存齋。撫州金溪（今屬江西）人。因曾在江西貴溪象山聚徒講學，學者稱象山先生。陸九淵的著述由其子編成《象山先生全集》。2/3/20234

陸九淵提出“心即理”而形成心學，并以朱熹理學批評者的面目出現。明代朱子學名家吳與弼的弟子陳獻章提出“君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我”（《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》，《白沙子全集》），建立了以“心”為出發點的心學體系，開明代心學之先河。2/3/20235王守仁（1472—1528）字伯安，余姚（今屬浙江）人。曾筑室故鄉陽明洞，學者稱陽明先生。弘治十二年（1500）進士，授刑部主事，改兵部主事。后被謫為貴州龍場驛丞。又任南京刑部主事、南京太卜寺少卿等，官至兵部尚書。2/3/20236在學術上，王守仁早年潛心于朱熹理學。他后來回憶說：

眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指2/3/20237亭前竹子，令去格看，錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理。到七日亦以勞思致疾。遂相與嘆：圣賢是做不得的，無他大力量去格物了！（《傳習錄下》，《王守仁全集》，上海古籍出版社1992年版）2/3/20238

王守仁在被謫為貴州龍場驛丞期間，生活環境極其惡劣，又與當地人語言不通。據《年譜》記載，他37歲時，“日夜端居澄默，以求靜一。……因念：‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經憶說》。”（《年譜》，《王守仁全集》）這就是所謂的龍場悟道。2/3/20239王守仁在晚年曾提出著名的“四句教”。其每弟子錢德洪王畿對理解此四句教有意見分歧。為此，王守仁與錢德洪、王畿會于天泉橋。王守仁說：

二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這里接人原有此二種。利根之人直從本源上2/3/202310悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一起俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。……已后與朋友講學，切不可失了我2/3/202311的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下的功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂，此個病痛不是小小，不可不早說破。（同上）2/3/202312二、陸九淵“心即理”的思想內容2/3/202313南宋之明代的“陸王心學”是由陸九淵奠定基礎的。陸九淵學說的最大特點是他提出了以“心”為其哲學的核心概念。由此形成了一個頗具特色的命題，這就是“心即理”。2/3/202314（一）陸九淵“心即理”

命題的基本內涵2/3/202315

在《陸九淵集》里，我們可以看到陸九淵對這個命題多層次展開的論述。其中，比較有代表性的言論有：

蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。（《與曾宅之》，《陸九淵集》，以下僅注篇名）人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《與李宰》）2/3/202316

從這樣的思路出發，陸九淵進一步推衍出“道外無事，事外無道”（《語錄上》）的論題。按照此等邏輯，則宇宙之間萬事萬物都具于“心”；同理，宇宙萬物也都可以看作是由“心”發出來的。他說：

萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。（《語錄上》）四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。（《雜說》）2/3/202317

陸九淵常常將“心”，稱為“本心”，它可以追溯于孟子的“四端”之說：

惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心。（《年譜》）四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。（《與李宰》）2/3/202318

陸九淵將孟子的有關術語，變為道德哲學本根論的基礎：

道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，豈無仁義之心哉？”又曰：“我固有之，非由外鑠我也。”（《與趙監》）

陸九淵認為，人雖然固有“本心”，但會因“蔽”而失。他說：

愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。（《與趙監》）人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養心、求放心。（《與舒西美》）2/3/202319千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。（《雜說》）心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。（《語錄下》）

2/3/202320（二）陸九淵“心即理”說與

朱熹“性即理”的區別2/3/202321

陸九淵的“心即理”與朱熹的“性即理”是有差別的。朱熹說：

心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。（《朱子語類》卷五）道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。（《朱子語類》卷七十八）心統攝性情，非籠統與性情為一物而不分別也。（同上）

2/3/202322陸九淵說：

情、性、心、才，都是一般物事”，“若必欲說時，則在天者為性，在人者為心，……其實不須如此”（《語錄下》）。2/3/202323

陸九淵不同意朱熹對“格物致知”所作的詮釋，主張“先立乎其大者”（《語錄上》），“先發明人之本心”（《年譜》），因而強調“尊德性”在先。陸九淵說：

既不知尊德性，焉有所謂道問學？（《語錄上》）學者須是打疊田地凈潔，然后令他奮發植立。若田地不凈潔，則奮發植立不得。……然田地不凈潔，亦讀書不得。若讀書，則是假寇兵，資盜糧。（《語錄下》）2/3/202324

與此同時，陸九淵十分強調自我的作用。他認為，“本心”是“天之所以與我者”，“我固有之，非由外鑠我也”。因此，他說：

人之于耳，要聽即聽，不要聽則否。于目亦然。何獨于心而不由我乎？（同上）請尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，2/3/202325

自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕。當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。（同上）學茍知本，六經皆我注腳。（《語錄上》）2/3/202326三、王守仁“心外無

物、心外無理”說2/3/202327

在陸九淵之后，王守仁是一個在心學上有特殊貢獻的人物。他的思想是陸九淵“心即理”的繼承與發揚。關于此，從其門人徐愛所記的一段語錄里可略見一斑：

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理又不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛問：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生曰：“……今姑就所問者2/3/202328

言之。且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理，都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（《傳習錄上》，《王守仁全集》，以下僅注篇名）2/3/202329

為什么說“心外無理，心外無事”呢？陸九淵有他的解釋：

身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。（同上）2/3/202330我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？（《傳習錄下》）2/3/202331關于這樣的認識，我們從《傳習錄下》的一段對話可得到進一步的佐證：

先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”（同上）

2/3/202332

對花樹之類客體的感受是這樣，而社會的倫理品性之認知與也不例外：

心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？（《傳習錄中·答顧東橋書》）2/3/202333四、王守仁的“致良知”

與“知行合一”論2/3/202334

按照心學的基本立場，“心之本體即是天理”。（《傳習錄上》）所以，從本心所發出來的道德信息及所形成的行為應該都是“善”的；可是，就具體的人而言，他們的行為舉止在事實上卻并非都是如此。原因在哪里呢？王守仁與其弟子討論了這個問題。2/3/202335（一）良知是心之本體2/3/202336

什么是心之本體呢？王守仁認為是“良知”。他說：

心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。（《傳習錄中·答顧東橋書》）良知者，心之本體。（《傳習錄中·答陸原靜書》）良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。（《傳習錄中·答歐陽崇一》）

2/3/202337對于“良知”問題，王守仁還有許多闡述：

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。（《大學問》）2/3/202338知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。（《傳習錄上》）良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。（《傳習錄中·答陸原靜書》）。

2/3/202339（二）四句教與致良知2/3/202340

關于“四句教”，《傳習錄下》謂：

無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。2/3/202341

在王守仁那里，所謂“格物致知”就是“致良知”。王守仁說：

所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。（《傳習錄中·答顧東橋書》）

2/3/202342

基于“合一”之說，王守仁反對朱熹解“格物致知”為“即物窮理”的法度。他說：

朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。（《傳習錄中·答顧東橋書》）2/3/202343先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？（《傳習錄下》）夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。……夫外心以求物理，是以有闇而不達之處。（《傳習錄中·答顧東橋書》）

2/3/202344在解釋《大學》所謂“致知在格物”時，王守仁把他的觀點作了深入的闡發：

致知必在于格物，物者，事也。凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者去惡之謂也，歸于正者為善之謂也。（《大學問》）

2/3/202345王守仁把“格物致知”解釋為“致吾心之良知于事事物物”，因而把“良知”視作辨別是非的標準。他說：

夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！（《傳習錄中·答羅整庵少宰書》）2/3/202346爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。（《傳習錄下》）2/3/202347

關于這一點，王守仁自己已有比較明確的表示，他在論及圣人之知時說：

圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？（《傳習錄下》）2/3/202348不過，王守仁并沒有否認感官見聞的作用。他說：

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。……故‘致良知’是學問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。（《傳習錄中·答歐陽崇一》）2/3/202349（三）知行合一論2/3/202350

王守仁從“致良知”的目的出發，把知與行統一起來，提出“知行合一”的命題。他說：

知者行之始，行者知之成。圣學只一個功夫，知行不可分作兩事。（《傳習錄上》）2/3/202351

在王守仁的理論體系里，“知”與“行”既然不可分作兩事，所以也就是“合一”的。如何理解這種“合一”呢？首先，作為“為學”的重要內容，“知”的過程即意味著“行”的過程：

夫學、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然后謂之學。……盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。（《傳習錄中·答顧東橋書》）

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他還具體分析博學、審問、慎思、明辨與篤行的關系。他說：

蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨即明矣，思即慎矣，問即審矣。學即能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之后而始措之于行也。（同上）2/3/202353

其次，有知就應當行，知只有通過行才能為知，“未有知而不行者；知而不行，只是未知”（《傳習錄上》）。王守仁舉例說：

就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意割斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。（《傳習錄上》）2/3/202354

為了讓接受者更加理解知行關系，王守仁從事體過程加以解釋：

知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一