《鄉土中國》讀書報告北京大學社會學系薛淇理解鄉土社會及其現代性思考——費孝通先生《鄉土中國》讀書報告北京大學社會學系2015級薛淇

理解鄉土社會及其現代性思考——費孝通先生《鄉土中國》讀書報告一：費孝通其人費孝通（1910～2005），出生于江蘇吳江。著名社會學家、人類學家、民族學家、社會活動家，中國社會學和人類學的奠基人之一，曾兼任全國人大附委員長、全國政協委員會副主席等政治職務。求學歷程：1930年進入燕京大學社會學系，攻讀社會學專業。他在這時立下了認識中國社會的遠大志向。費孝通在此學到了注重實際的精神和實地調查的社區研究方法，并奉行終生。1933年，費孝通考進清華大學研究院，師從史祿國，受到了嚴格的人類學訓練。1935年，獲得公費留學機會。他出國之前先在國內少數民族地區實習一年，并于1936年秋季帶著調查資料到英國留學。在倫敦大學的經濟政治學院，費孝通在馬林諾斯基門下學習社會人類學。在老師指導下，他完成了博士論文《江村經濟》并獲得博士學位。學術研究：1938年，在抗日戰爭的漫天烽火中，費孝通回到國內，任教于云南大學社會學系，并主持社會學研究室的工作。1947年，返回北平，在清華任教，出版《生育制度》、《鄉土中國》等著作，并從事學術著作的翻譯工作。1952年，高等教育院系調整，社會學被取消，費孝通專心于少數民族事務，力圖為政府制定少數民族政策提供科學依據。1979年，鄧小平提出恢復社會學的學科地位的任務，費孝通接受了重建中國社會學所的委托。1985年，費老建議創辦的北京大學社會學研究所，發展為北京大學社會學人類學研究所。90年代中后期，費老在繼續進行實地調查的同時，開始進行一生學術工作的總結，在已經發表的一系列學術反思的長篇文章中，提出并闡述了“文化自覺”的重大命題。二：《鄉土中國》誕生的背景書籍出版于1947年，當時費孝通任西南聯大教授，主講“鄉村社會學”。當時費先生講課對視使用國外教材感到“不愜”參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，110頁，使用第一手調查的材料，拋開經濟問題，專從社會結構本身入手，進行大膽的探索參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，110頁根據費老對社會學的“兩種道路”理解，他完成一期工作《生育制度》，即以社會學的方法研究某一制度。1933年二次回國后，費老兼課同時拾起魁閣的研究。而《鄉土中國》作為“二期工作”，則是屬于社會分析第二步的比較研究的范疇。當然，費老早年積累的深厚之人文底蘊和1924～1929期間豐碩的鄉村田野調查成果，無疑是本書成作的基石。應當時《世紀評論》之約，“隨講隨寫，隨寫隨寄，隨寄隨發”，而寫成分期連載的十四篇文章。在此合為一書。三：本書全貌鄉土視角(從“鄉土本色”到“再論文字下鄉”)書的開篇，費老將中國傳統社會的性質一語點破：鄉土性。引領我們，將視角聚焦于傳統社會的基層，鄉下人。由此談及其最大印象“土”：所謂衣食住行皆有土氣。一個農業民族的歷史原貌得以鋪陳在讀者面前。進而以土性映射人性，逐一展現我民族基本特征。社會流動性微弱、自給自足的小農經濟、家庭為基本生產單位、孤立隔膜的村落社區、生死同鄉的“熟人社會”參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，6頁、7頁……參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，6頁、7頁緊承之后的兩論文字下鄉，則是針對另一“愚”的特點分辨概念。指出鄉下人的“愚”不是在智力上，而是某些具體知識上有所不及。進而分析語言文字在此環境下的意義，以解釋文盲存在之合理性。一方面，費老從傳情達意面臨的空間阻隔上講，“熟人社會”是“面對面的社群”Facetofacegroup:參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，12頁，空間阻隔不顯著，不必普遍地求助于文字。加之語言本身作為象征體系有一定的表意上的不足之處，需要其他的象征體系作為補充。另一方面，費老又從時間阻隔入手，證明有限的鄉土社會中，人的記憶足以克服今夕之間的障礙；而文化穩定、變遷緩慢的社會中，時代間的阻隔被代際傳承所吸收，故此文字沒有發展的驅力Facetofacegroup:參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，12頁此番將鄉下人“土”和“愚”的不合理成見“平反”，使得我們可以客觀科學而不帶鄙夷偏頗的觀察，什么才是鄉土社會的真實本質。社會結構的模型結構（從“差序格局”到“男女有別”）承接“土”與“愚”，費老從現象入手，解釋鄉下人的特性——“私”。對比了中西的“家庭”的范疇，凸顯出鄉土社會關系的靈活性。在西方團體格局定義的襯托下，指出傳統社會的差序格局屬性。所謂：有差別的次序排列，外帶一個關鍵的“推”字，便構成了鄉土社會的關系結構。費老將差序格局形象地模擬做“投石水中的波紋”，具體分析了親屬關系和地緣關系所體現出的變動靈活性。而差序格局，一方面是差等的次序，另一方是關系的適時調整——“推”。論及差等次序，以傳統“倫常”為典型代表。而論及變化，“推”字體現最多的無疑是以已為中心的“推己及人”道德范圍。差序格局的出現，不僅說明了在“私”的背后，具有合理性的自我主義社會根源，也為理解全社會的道德觀形態提供了契機。相西方團體格局的確定性，決定了團體的道德要求可以是規范化、普適性的。而且反映到宗教領域、政治思想上，都帶有了超越個人的團體廣泛性。在其中產生了權利觀念、憲法觀念。與之不同的是，差序格局的群體邊界是模糊的，差序格局下，只有個人修身是道德的確定出發點，道德要求“個性十足”。“仁”是籠罩的道德，但也無法單獨而存在，著取絕于差序的人倫。在從群己關系到社會結構的討論過后，費老強調了對這兩種組織和格局的概念區分。在掌握宏觀理論之后，將之應用于“家庭”這個基本單位。分析出，鄉土社會中，家庭的結構與功能皆與西方不同。形態社會中家庭功能豐富，具有事業經營的性質。所以，生育的地位下降了，小家族的主軸出現在了縱向的代際之間。夫妻感情趨于淡漠，兩性矜持。從而展現出另一男女有別的保守特性。秩序和控制（從“禮治秩序“到”長老統治”）對比“人治”與“法治”參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，58頁。發現傳統中國社會的特殊性。尋求解釋社會秩序的力量：禮治。禮是文化的代表，是社會經驗的沉淀。禮不同于法律也不同于道德，而具有是使人主動服膺的宗教氣質傳統文化參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，63頁。參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，58頁參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，63頁而禮治獨特性的體現在無訟的追求。反映出禮治秩序的觀念阻礙著法治的推行。以社會橫暴權力和同意權力的概念參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，73頁，分析鄉土社會的社會權利力量。結合自給自足的小農經濟狀況，說明橫暴權力沒有壯大的事實基礎，故此皇權往往不能有為，普遍無為而治與民休養。而同意權利的產生更是在鄉土社會里，普遍缺乏復雜分工作為基礎。因此，傳統社會秩序的運行，就缺乏解釋，由此引發對新的權利的思考。參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，73頁長老統治，是發生在社會繼替中的強制參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，80頁，鄉土社會內部不構成壓迫也不是社會契約，而是教化。教化是一種強制社會化。文化的基礎是同意的，但是文化對新生個體又是強制的。教化關系的再生產機制，便是穩定鄉土社會中的長幼之序。故此，作為亞普羅式的穩定保守社會，中國鄉土社會以長老統治為牽引力，以禮治秩序為原則，派生出無訟、無為的特性。參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，80頁社會行為（從“血緣和地緣”到“從欲望到需要”）差序格局和“小家族”參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，45頁單位凸顯出血緣關系的重要。而缺乏變動的穩定社會，結構是靜止的。血緣關系就是以代際繼替吸收社會變遷的靜止因素。在鄉土社會中，社會關系的承重力是有明顯的上下限額的。故此親屬血緣關系體系自身限制一些社會活動，如競爭與沖突的進行。然而又存在清算的需求，與市場生了以“客邊”人群主導的商業。商業遵循契約社會的原則，作為鄉土社會的異質，發展出地緣體系。而血緣到地緣的轉變，便是社會性質變革。參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，45頁提出第四種權力，與長老權力對應——時勢權力參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，96頁。社會領導階層是被否能快速跟隨社會變化浪潮，是會否發生激變混亂的關鍵。解釋鄉土社會秩序依托穩定的文化體系，在社會繼替中吸收社會變革的沖擊分裂，故此而具有穩定性。參見《鄉土中國》人民出版社，2015年4月第一版，96頁由社會變遷想到，隨著發展的深入，出現了社會發展的“計劃”和“需要”。由此來區別欲望與需要兩個概念。就社會個體而言，欲望層次的自覺符合生存需要是文化事實。而欲望雖是自覺的，但是印合不是，欲望印合的途徑只是試錯。而在現代社會變遷中，社會秩序顯然不是“自發”維護的，需要知識作為時勢權力做出計劃。四：重要概念的思考我認為，本書中最重要的兩個概念是：差序格局和四種權力的分析。我在閱讀時試圖將其歸入同一個更宏觀的象征體系中理解，在此粗淺一談，有何鄙陋之處還望老師賜教。差序格局，所謂有差等的次序格局。我認為，費孝通先生在此從現象出發，觀察到了鄉土傳統社會中社會關系范疇的“靈活性”，與西方標準化團體社會結構大相徑庭。其具體概念書中解釋詳盡，我僅有幾點粗淺的思考：我認為這是中國鄉土社會的“水”的特性的根源所在。老子云：“上善若水”，而這一語也帶出了傳統中國社會所具有的“水性”。水，以其靈活多變為要義。據我觀察，傳統社會有如下幾點與水相似：社會關系范疇的靈活多變；表層與底層變化不同步；社會的穩定性。第一，差序格局是以自我為中心的同心圓外延狀，恰如水中投石的層層波紋。水波紋具有的特點是以自我為中心，永遠圍繞自己。《大學》有云：“修身齊家治國平天下”，突出強調個人修為，也證明了思考的出發點是自我。孔子言：“己欲立而立人，己欲達而達人”，也變現出其自我意識的牢固。宋明理學中，朱熹更加突出了對個人修為的要求。從修身到平天下，這個范圍的放大過程按照思維邏輯也是可逆的，于是，為己也就是為公的預備，為己負責也就是為公。“私”的問題其實是中國鄉土社會“水”的靈活性的體現——只有圍繞中心，才能談關系、論交情時收放自如，最終使群己模糊。第二，一表三千里，水的特性即多變。書中介紹了親屬關系和地緣關系的外“推”。這一“推”，是寫意的。所謂傳統的處事智慧，說的大抵就是“推”的限度掌握。這種格局，使鄉土國人應對不同的場合，隨時可以調節自己的網絡范圍而不失“禮”。此間，也有“推”出來的落差，個人心理預期和實際中親友親密程度的巨大的落差，往往使人覺得世態炎良，社會信任是經受考驗的。所以這里又產生了“面子”的問題。面子，是指表面上的不失禮。鄉土國人深知差序格局的變動性極大，便普遍存在名實分離的心理預期，而追求面子，是個人尊嚴的底線，也是社會交互中默認的基本模式。面子文化是穩定的，因為它源于差序格局，同時遵循著禮治秩序的服膺。另一個影響，是對道德適用的局限。如費老所言，西方團體社會具有結構上的固定性、規范性。因而其社會道德體系的構建是有框架結構的，同普適性的團體道德可推廣為籠罩道德。而西方宗教體系中，一神與信徒的關系，就是平等道德的體現。這種關系是易于再生產的。在團體格局下才能建立“超己”的道德，平等的道德體系使得權利義務明確，同意權力得以建立，也奠定了社會契約思想和權利觀產生。但是鄉土社會差序格局中，道德盡以個人為中心，且對于不同范圍的“圈子”有不同的要求層次，沒有超乎私人關系的道德觀念。所以，傳統社會缺乏團體道德，而更多表現為區別對待的“禮治秩序”，這也是差序的必然要求。第三，似水的社會，必然是一個龐大的海。而眾所周知，海洋表層洋流和底層洋流的差異是明顯的，其表面變化萬千洶涌澎湃，而其深層則相對靜止流動緩慢。鄉土社會亦是如此，在深層上，血緣社會具有結構相對靜止的特點，長老統治的穩定文化和社會繼承使得社會變動的沖擊緩和，“三年無改于父道”是千年的常態，自西周建立的分封制和與之配套的宗法制度構成了兩千專制統治的思想和原則。譬如家國同構理念和嫡長子繼承制原則等，都是政治上傳承不易的。而人文層面，孔孟之學幾乎一直是主流思潮，而四書五經也從科舉之初就是全民的“圣經”。而其中大量穩定的文化基因，更是遺傳到了今天社會。但是，時代的發展又不可避免的產生新問題，生產力與生產關系在不斷微調，文化體系在不斷更新，政治統治需要也在不斷重建，所以在深層的不變之上，有很多表層的調整。而由于社會本身的穩定特征，種種調整不可能是富于基本型的變革，而是“注釋”。所謂維持著禮制而改變了具體內容。于是費老“名與實的分離”便是對此的深刻闡釋。愚以為，這也是“水”的社會所具有的必要的表里分異。第四，這樣的社會最基本的屬性是穩定性。費老在書中所談的差序格局、禮治秩序、長老統治等概念，都嚴密的圍繞著這一問題進行解釋。其一，差序格局下，傳統社會具有嚴密的等級制度，更普遍地講，是對社會階層差異的認同。小農經濟作為經濟基礎的社會中，人口是粘稠于土地的，而地主階級統治因此也是穩固的。社會不同階層之間的鴻溝，決定了社會階層流動性差，是一個階層粘稠的社會。其二，與有差等的次序相對應的是禮治制度。維持禮治的規范就是傳統。由于社會的穩定，傳統往往可以滿足現實的問題需要，故而禮制有讓人主動服膺的客觀基礎。而反過來，傳統也在社會繼替中通過教化傳承，使得社會軌道缺乏變化，增強其穩定。譬如孔子著名的：“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。”體現的便是禮樂制度對社會的固化作用。其三，最重要的，費孝通在本書中提出了新的概念“長老統治”和“教化權力”。四種權力兩兩對立，又同時存在，是相反相成的矛盾雙方。費老在書中已對其準確定義，我在此不必贅余。社會越是穩定，教化權力就越是強大，而反之越是變化劇烈，時勢權力越是強勢。文化與教化密不可分，文化的傳承、創新都是教化的過程，依靠傳統的禮治秩序，更是要靠教化權