哲學理論中終極視域的特征及內涵哲學理論中終極視域的特征及內涵哲學理論中終極視域的特征及內涵 哲學理論中終極視域的特征及內涵教育網在中國傳統哲學本體論中,與有限性視域即有形、有象的現實存在的現象世界或經歷世界相對,還存在著一個無限性的終極視域,對這一視域的探尋所產生的終極本體中國傳統哲學家以“常道〞、“天道〞、“太虛〞或“太極〞等命名,是對有限性視域或經歷世界的終極超越,從根本上看,其構成中國傳統哲學本體論的最終指向。一、終極視域的本體論內涵與有限性視域或經歷世界相比,中國傳統哲學家認為,終極視域是一個絕對超越的無限世界,其具有的如無規定性、不可知性等屬性①,使得對終極視域的討論,似乎呈現出復雜、玄虛、空洞,甚至神秘的趨向。但是,這并不是說對終極視域不可以進展研究。所謂終極視域的無規定性、不可知性,是相對于有限性視域或經歷世界的規定性而言,并非是指對終極視域無話可說。也就是說,終極視域處于有限性視域或經歷世界之外,其無法用經歷、語言或邏輯思維進展規定,而不是說面對終極視域不可以研究。事實上,對于終極視域的研究和探究,是中國傳統哲學本體論中的核心問題之一,如老子在?道德經?中對“常道〞的研究,莊子對于“天道〞〞的研究,張載對“太虛〞的研究等等,都可以看成是對終極視域進展的探究。在中國傳統哲學家對終極視域的研究中,一個主要的思路是,對終極本體的把握采取了非邏輯性的思維方式,這與西方哲學中的“是論〞或“存在論〞(Ontology)形成鮮明的比照。比方,老子在提醒終極本體時,運用的完全是非邏輯性的描繪:“道沖而用之或不盈,淵兮似萬物之宗,……湛兮似或存,吾不知誰之子,象帝之先。〞①這里的“沖〞通“盅〞,是指器物之虛,其象征地提醒出終極本體(“常道〞)所具有的非現象、非顯現的“虛〞的內涵;“用之不盈〞、“淵兮似萬物之宗〞是說,終極本體就像器物之虛一樣用之不盡、并可以承載萬物,這反映的是終極本體的根本性、根源性特征;“湛兮似或存〞,是說終極本體不是一般的存在,不可以被看見或顯現,其指出終極本體的普遍性;“誰之子〞與“帝之先〞相對而言,也就是說,終極本體不可能是被生成的“子〞,而是在“上帝〞、“天帝〞之先的“祖〞,這說明的是終極本體的絕對性和永久性。總之,老子用非邏輯性的語言提醒了終極本體的非現象、非顯現,卻具有根本性、絕對性和永久性的內涵。老子對于終極本體的非邏輯性描繪,內在地顯示出對于終極視域的研究與西方傳統哲學中“是論〞或“存在論〞(Ontology)的差異。一般而言,邏輯性規定是西方傳統哲學中的“是論〞或“存在論〞(Ontology)一種主要的方法,在用語言提醒“Being〞的本質中,“是什么〞的追問始終表述的是明確的、確定性的存在。在西方哲學家看來,“Being〞雖然與現象的、偶爾的存在具有不同的內涵,但始終是一種確定性并具有本質性、普遍性的存在,這在巴門尼德規定確定性或必然性認識是“是〞或“存在〞(Being),而非“不是〞或“不存在〞(Non-Being)時②,已經成為西方傳統哲學的根本出發點。從研究對象看,老子對于終極視域的探究,與西方傳統哲學中對于“是〞或“存在〞(Be-ing)的探究一樣,均指向一個最終的視域,這里沒有太大的差異。但是,中國傳統哲學所最終關注的視域在形態上是一個非邏輯性的視域,所以其最終指向的是“是〞或“存在〞(Being)形態無法指涉、無法提醒而與巴門尼德所不關注的“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的形態相關聯。“道〞好似“盅〞的象征,提醒出終極本體類似于器物之“虛〞。“器物〞相當于確定性的“是〞或“存在〞(Being),而“虛〞所指向的是“不是〞或“不存在〞(Non-Being),但是,在“虛〞的“不是〞或“不存在〞(Non-Being)中卻蘊含著“用之不盈〞、“淵兮似萬物之宗〞、“湛兮似或存〞的一種用之不盡、并可以承載萬物的無限性、普遍性的存在。所以,“虛〞或“不是〞、“不存在〞(Non-Being)內在地包涵著在可變易、不確定中一種“象帝之先〞的存在,這才是最具根本性、根源性和永久性的終極本體③。當然,從出發點而言,當巴門尼德說“不是〞或“不存在〞(Non-Being)時,其強調的無疑是可變易性、不確定性的“不是〞或“不存在〞(Non-Being),而老子在描繪終極本體時,強調的卻是終極本體在可變易性、不確定性之中存在的無規定性、無邏輯性,其指向的是一個終極性和永久性的視域。從根本性、內在性上看,老子研究的終極視域與巴門尼德所言“不是〞或“不存在〞(Non-Being)更為接近。進而言之,當巴門尼德在哲學的出發點上摒棄“不是〞或“不存在〞(Non-Being)時,雖然獲得了對于“是〞或“存在〞確實定性研究的根底,但同時也失去了對于可變易性、不確定性的“不是〞或“不存在〞(Non-Being)進一步追問的可能性。從根本上看,當“不是〞或“不存在〞(Non-Being)在表現出可變易性、不確定性的同時,也內在地蘊涵著一種絕對的、終極的視域,當然,這是一個更為根源、絕對、更具有普遍性和永久性的存在,這就是老子用非邏輯性描繪所提醒出的終極本體的內涵。從西方哲學本身而言,當然不乏對于“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的追問。比方,在巴門尼德之前,古希臘哲學家赫拉克利特就指出:“我們走下而又不走下同一條河,我們存在而又不存在。〞①這里赫拉克利特指出的“存在〞(Being)和“不存在〞(Non-Being),無疑提醒了“是〞或“存在〞(Being)與“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的兩個方面。從“是〞或“存在〞(Being)方面而言,“我們〞是確定性的存在,我們“走下〞確定性的同一條河;但是,這種確定性又具有可變易性和不確定性,即“我們〞又“不是〞或“不存在〞(Non-Be-ing),“不走下〞同一條河。從根本上看,當赫拉克利特在提出“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的問題時,其明顯是在“是〞或“存在〞(Being)的根底之上進展的一個更深化、更廣泛層面上的追問,顯示出他不滿足于僅在“是〞或“存在〞(Being)的層面上駐足。當然,赫拉克利特僅僅指出了一種哲學途徑的可能性,并沒有明確地提醒出對“不是〞或“不存在〞(Non-Being)進展追問所可以到達的最終結果。但是,赫拉克利特對“不存在〞的追問沒有進展下去。當巴門尼德明確地聲稱,真正的哲學道路只能是對“是〞或“存在〞(Being)的研究,而對“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的研究是一條“什么也得不到〞的道路時,其無疑創始了傳統西方哲學的一個根本思路,即用邏輯的方法對事物或對象進展確定性的研究,而非對“不是〞或“不存在〞(Non-Being)不確定性進展研究,這最終形成了西方哲學中最具影響的“是論〞或“存在論〞(Ontology)②。從嚴格意義上看,西方哲學真正對于“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的追問始于存在主義,尤其是在薩特等人的哲學中,“不存在〞問題才完全凸顯出來。比方,薩特指出:“意識是這樣一個存在,對整個存在而言,在它的存在里它的存在是成問題的,因這個存在包含著一個它以外的別的存在。〞③在薩特看來,意識對自己的在場意味著在自我的自在中包含著一種“無〞(Nothingness),其相當于與存在(Being)相聯絡的“不存在〞(Non-Being)。意識的這種“無〞具有“使虛無化〞的才能,即可以使我“不再是任何什么〞。為了逃避“虛無〞,意識渴望保持自為的權利,同時又為它去獲得自在的實在性,即意識渴望成為一個自在④。這樣,由于從意識中涌現的是自由,人便從自己那里得到一切。薩特對于“無〞或“不存在〞內涵的考察,顯然打破了自巴門尼德以來對于“不存在〞具有可變易性和不確定性內涵的思路,指出“不存在〞的“使虛無化〞的功能最終決定了人的存在具有“自由〞的內涵,這無疑是具有重要意義的探究。但從根本上看,薩特對“無〞或“不存在〞的考察仍然局限于與“存在〞(Being)相聯絡的邏輯視域,并沒有指涉“無〞或“不存在〞的根源性、終極性內涵,這似乎仍然沒有溢出“是論〞或“存在論〞(Ontology)的途徑。根本而言,西方傳統哲學中對于“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的討論與中國傳統哲學對終極視域的研究并不完全一致,如西方哲學習慣于運用邏輯思維,而中國傳統哲學對終極視域的研究那么描繪的方法對終極本體的內涵加以把握。比方,張載指出:“靜者善之本,虛者靜之本。靜猶對動,虛那么至一。〞①這里的“虛〞也就是“太虛〞,“太虛〞也就是“虛極〞之義②。張載以“太虛〞指稱終極本體,其內涵相當于追問“虛〞的最終結果,即“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的最終極形態。張載指出,“太虛〞本體不是動、靜相對之靜,而是絕對的“至靜〞;不是一與多、虛與實、動與靜、有形與無形等有限性形態中相對的“一〞,而是絕對的、終極的“至一〞。所謂“至一〞,是對“太虛〞本體擺脫一切相對層面,對其自身所具有的絕對、終極、無限等特性的強調。這里的“至一〞,既是指“太虛〞本體具有絕對性、永久性,也是指其具有獨立性、終極性,其類似于對“不是〞或“不存在〞(Non-Being)的最終、終極形態,即現象與本質、運動與靜止、必然與偶爾、主體與客體等“是〞或“存在〞(Being)特性消失、消弭(“虛〞)之后,一個具有的絕對、永久、惟一特性的終極本體(“太虛〞)便存留下來。由此可見,“太虛〞的本質內涵既不表現為“是〞或“存在〞(Being),也不表現為“不是〞或“不存在〞(Non-Being),而是表現為對“是〞或“存在〞(“有〞、“物〞)的“不是〞或“不存在〞(“虛〞)的不斷追問、追溯到最終、終極為止的形態(“太虛〞、“虛極〞)。當然,這一形態最終不能用“是〞或“不是〞、“存在〞或“不存在〞表達,其既表現為“不存在〞之“存在〞,同時也表現為“存在〞之“不存在〞,最終是作為玄同的終極形態而被規定。需要指出的是,在中國傳統哲學中一種常見的觀點認為,終極本體也可以稱之為“無〞,比方,王弼等人就持有這樣的觀點。但是,從根本上看,“無〞僅僅是就對象或現象的無規定性而言,其本身仍然是有根據的、確定的,是完全可以用邏輯方法把握的存在③。所以,在中國傳統哲學中,“無〞并不是最終、終極的形態,還可以繼續追問,直到“無〞的極限即“無極〞狀態中,才可以呈現終極本體,也就是“太極〞。所謂“太〞的本義是極端、最終。所謂“無極而太極〞是說,“太極〞是“無〞的終極狀態。但顯然,“無極〞或“太極〞并不等于“無〞,“無〞相當于“是〞或“存在〞(Being),而非“不是〞或“不存在〞(Non-Being)。但毫無疑問,在中國傳統哲學中,“無〞與“無極〞、“太極〞或“太虛〞具有一定的聯絡。從起源上看,“無〞是有限性視域中與“有〞不可分割的存在④,其具有有限性形態的本體論內涵,正是在有限性世界中對“有〞、“無〞的追問中透顯出了終極視域⑤,所以,“無〞的無規定性本質上成為有限性視域與終極視域接壤的橋梁。從而,“無〞與“無極〞或“太虛〞具有了聯絡。所以,在中國傳統哲學中,往往會有“虛無〞二字聯用的情形,其顯示的正是“無〞的無規定性與終極視域的“太虛〞之間的關聯。但這種聯絡并不能使“無〞的內涵與“無極〞、“太極〞或“太虛〞的內涵完全一致。因為根