1、西方哲學史馬克思主義理論研究和建設工程西方哲學史教材編寫課題組第三章 亞里士多德哲學01物理學03心理學和認識論02形而上學04倫理學本章概要亞里士多德（Aristotle，前384前322）出生于色雷斯地區(qū)的斯塔吉拉城。17歲進入雅典學園，師從柏拉圖20年。他的人生格言是：“吾愛吾師，吾更愛真理。”他不盲目崇拜柏拉圖的學說，力圖克服柏拉圖輕視感覺經驗、不注重研究運動變化的傾向，創(chuàng)立自己的哲學體系。亞里士多德認為，哲學是一切知識的總匯，包括理論科學、實踐科學和語言藝術三類。理論科學包括第一哲學（即后人所謂的形而上學）、邏輯學、物理學和動物學；實踐科學包括倫理學和政治學；在語言藝術中，他還著有修

2、辭學和詩學。亞里士多德建立了希臘哲學最全面的體系。本章主要闡述亞里士多德的物理學、形而上學、認識論和倫理學思想。亞里士多德的作品介紹： （1）邏輯學著作：工具篇，包括范疇篇、解釋篇、前分析篇、后分析篇、正位篇和辯謬篇六篇論文。 （2）形而上學著作：形而上學，由不同時期的講稿合成，因被安德羅尼科編排在物理學著作之后而得名。在我國，苗力田先生翻譯的形而上學可作為參譯本進行閱讀。 （3）自然哲學著作：物理學、論靈魂、論生滅、動物史等。 （4）倫理學著作：大倫理學、尼各馬可了倫理學、政治學和1891年才發(fā)現(xiàn)的城邦政制總匯等。 （5）美學著作：修辭學和詩學。 第一節(jié) 物理學01運動的“三本原”和“雙重本

3、質”02四因說03 位置和時間04天界和地界物理學即自然哲學，亞里士多德對研究對象作了這樣的定義：“自然是自身具有運動來源的事物的形態(tài)或形式，這些形態(tài)或形式只有在思想中才能與事物相分離。”就是說，自然是運動著的事物的本性。他認為，畢達哥拉斯的“數(shù)”和柏拉圖的“理念”是與事物相分離的形式，不能成為物理學的研究對象；物理學必須在事物之中研究運動變化的原因、原則和形態(tài)。一、運動的“三本原”和“雙重本質”亞里士多德把以前自然哲學關于本原的爭論歸結為“一”還是“多”、“不變”還是“變”兩個問題。他認為，本原既不是一個（如伊奧尼亞派和愛利亞派所說），也不是無限多。他綜合各派學說提出運動的本原是三個：質料、

4、形式和缺乏。 質料是自然物的不變載體，使自然物在運動變化中保持同一；形式決定自然物的特定性質和狀態(tài)，一個形式相對固定，但由于自身的缺乏（privation）而轉化為另一個形式。事物從已有的形式轉化為所缺乏的形式，便完成了一個運動變化過程。“三本原”說用對立面對立和轉化的原則來解釋運動變化的現(xiàn)象，是一種辯證的運動觀。亞里士多德還用潛在和活動的關系解釋運動變化的本質。 他把運動定義為“潛在的活動”，認為活動和潛在的關系“可以通過歸納從特殊事例中看出來”，大如成熟、衰老、學習、治療、建筑等，小如減肥、行走、睡眠、觀看等，所有自然活動，包括人的身體活動和思想活動，都可以被歸結為從潛在到活動的過程。事物

5、從潛在到活動的運動是辯證的關系： 首先，事物內部包含的運動潛能，無需借助外在的力量來解釋事物的運動。 其次，潛在的活動是連續(xù)的，一個潛在的形式被實現(xiàn)后，另一個潛在的形式又出現(xiàn)，由此構成了運動的連續(xù)性。 再次，潛在和活動的區(qū)分是相對的，前一階段運動的活動在下一階段運動中轉化為潛在，只要事物內部的潛在和活動的差異及轉化不停止，它就會一直處在運動變化之中。 最后，質料是不活動的潛在，在運動全過程中保持不變，事物因而在運動變化中保持自身不變。亞里士多德用“質料”、“形式”和“缺乏”，以及“潛在”和“活動”等的辯證關系解釋運動變化的本質，把早期樸素唯物主義的運動觀提升到概念思維階段。因而，恩格斯稱贊他是

6、古代“天生的自發(fā)的辯證論者”中“最博學的人物”。二、四因說一、事物為什么在運動中繼續(xù)存在？原因是事物由不變的質料構成，這就是質料因。對亞里士多德而言，思考原因就是在追問“為什么”。對于事物的運動，可以提出多少個“為什么”，運動就有多少種“原因”。亞里士多德提出了關于運動的四個問題，他的回答就是運動的四種原因。二、事物為什么以某一種特定的方式運動？原因是事物有特定的形式，這就是形式因。三、事物為什么會開始或停止運動？原因是事物受到推動或作用，這就是動力因四、是事物為什么要運動？原因是事物朝向一定的目的，這就是目的因。他以雕塑活動為例，認為質料因是銅，形式因是雕像的模型，動力因是雕塑者，目的因是雕

7、像的影響；以建筑房屋活動為例，認為質料因是磚石等材料，形式因是建筑藍圖，動力因是建筑者，目的因是房屋的效用。目的論在亞里士多德把“目的因”，視之為自己獨創(chuàng)性的發(fā)現(xiàn)。亞里士多德把自然看作是有目的的活動。他認為，自然絕不會做無用或無目的之事。自然“明智地行使她的作品”，“追求可用的東西”，“尋找最好的東西”，“期待”某種結果，“不做任何無目的或不合理性之事”，“總是眼看著最好的東西行動”。在這里，雖然亞里士多德使用了擬人化的手法，但并不意味他認為自然能夠像人那樣有意識地選擇自己的目的，更不意味自然必須滿足人的目的，他所強調的是事物實現(xiàn)自己本性的自然傾向。他認為一種自然傾向會因受到另一種自然傾向的阻

8、礙而中止，或者出現(xiàn)偏差，這是偶然性的原因。亞里士多德的目的論是內在目的論，與后來出現(xiàn)的外在庸俗目的論（如說老鼠存在是為了給貓吃）有著根本不同，后者是對前者思想的歪曲。三、位置和時間亞里士多德把運動分為三類：性質的、數(shù)量的和位置的。比如，水變氣是實體性質的運動，生物的生長是實體數(shù)量的運動，天體運行和地上事物的直線運動是實體位置的運動即位移。亞里士多德在物理學中用很大篇幅討論位移亞里斯多德認為每一事物都有自己的自然位置。自然位置適合事物自身本性，如火的位置在上，土的位置在下，氣和水在中間。每一事物都占據自己的自然位置時，不會發(fā)生位移。當事物受到外力的推動被迫離開自然位置、進入另一事物的位置時，就會

9、發(fā)生位移。被擠出的事物又進入第三個事物的位置，造成位移的連鎖反應。在連續(xù)的位移中，事物彼此交換位置，每一事物都不會喪失位置，每一位置中也不會沒有事物。但因外力位移的事物內也有朝向自己的自然位置移動的力量。事物在朝向自然位置移動時作加速運動，如重物下落，空氣上升；反之，它們在背離自然位置時作減速運動，如重物上拋，空氣下沉。亞里士多德從位移運動觀中得出一些重要推論。他認為宇宙整體的位置是球形，因為宇宙中事物交換位置而發(fā)生的位移必定是一個循環(huán)運動，最初開始移動的事物所遺留的位置必定要被最后開始移動的事物占據，這樣才不會出現(xiàn)沒有位置的事物或沒有事物的位置這樣的結果。他推論出：宇宙沒有虛空，即自然害怕真

10、空。亞里士多德認為，事物既在位置中、也在時間中運動。他對時間的定義是：“依先后而定的運動的數(shù)目。”“依先后而定”指均勻計數(shù)的方式，“運動的數(shù)目”指均勻計數(shù)在某一時刻得到的數(shù)目，每一個數(shù)目是當下的“現(xiàn)在”，運動的時間是由一個個“現(xiàn)在”組成的系列。他認為，時間是間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一，時間的間斷性表現(xiàn)在“現(xiàn)在”的前后之分，連續(xù)性表現(xiàn)為“現(xiàn)在”的均勻延續(xù)。亞里士多德第一次把時間的單元分析為“現(xiàn)在”，把時間解釋為由“現(xiàn)在”所構成的連續(xù)系列，在當時的認識條件下，比較合理地解釋了時間的均勻流動性、前后不可逆性、可分割的間斷性和單向度的連續(xù)性等特點。成為長期統(tǒng)治西方人思想的經典時間學說。另外，據現(xiàn)代哲學家海德

11、格爾的說法，這種時間學說與傳統(tǒng)的“在場”的形而上學有著密切聯(lián)系。四、天界與地界的區(qū)分亞里士多德把移動分為直線運動和圓周運動兩大類，其中圓周運動是連續(xù)的、均勻的，而直線運動是斷斷續(xù)續(xù)的、變速的。他據此得出圓周運動比直線運動更完善的結論，作出了天界與地界的區(qū)分。地界即地球，被火、氣、水、土四種元素占據，四元素朝向或偏離自己自然位置的移動是直線運動。因此，它們所構成的事物按照本性作直線運動。地界的事物是可朽的。天界即地球之外的星體，第五種元素“以太”充滿天界。以太作勻速圓周動作，天界以及由以太構成的天體都是球形。天體的運動是連續(xù)的、永恒的，因此天體是不朽的。圓周運動雖然不會趨向靜止，但必須從靜止狀態(tài)

12、開始，因而需要一個推動者才能開始運動。第一推動者本身不運動，否則又需要設立其他推動者，陷入無窮的倒退。他認為，這個不動的第一推動者就是“神”，神是形而上學的最高原則。總之，古希臘自然哲學突破了神話世界觀，在此基礎上亞里士多德的物理學最終取代了神話世界觀。他的物理學按照自然本身說明自然，具有唯物主義和辯證法的基本傾向，具有理性和系統(tǒng)解釋的特征，在當時的歷史條件下達到了認識物理世界的最高成就。但其思想觀點也存在著歷史局限性，比如，區(qū)分地界和天界時假定以太，否認真空；用自然位置來規(guī)定位移的方向和速度，否認勻速直線運動等。在隨后近兩千年的時間里，中世紀神學家把這一理論僵化為教條，使它長久地約束著西方人

13、看待世界的方式，甚至成為阻礙近代物理學發(fā)展的思想羈絆。 第二節(jié) 形而上學01對理念論的批判02邏輯學和科學方法論06“存在”概念的邏輯分析04第一實體的理論矛盾05實體的形式和質料03最高實體 亞里士多德提出：“有一門研究存在自身以及出于它的本性的屬性的科學。”他本人稱之為第一哲學，也就是后來的形而上學。“形而上學”（metaphysics）在希臘文中的原意為“物理學之后”，具有“超越物理學”的本體論意義，即超越經驗領域到達最高本體和終極原因的領域。亞里士多德認為，沒有一樣東西不屬于“存在”的范圍，“存在”的范圍最廣、地位最高；其他科學只是研究“存在”的某個部分或性質，只有第一哲學才研究“存在

14、”自身及其本質屬性。一、對理念論的批判把邏輯上的類概念說成獨立存在的理念既無必要，又無用處。第一，與個別事物相分離的理念是無用的設定。他認為，所謂理念或相實際上不過是與個別對象同名的類。比如，“人”的理念是一個個的人，“紅”的相是具體事物的紅色。有多少類個別事物或性質，就需要設定多少個理念或相。其結果非但沒有解釋清楚個別對象與類概念的關系，反而把需要解釋的對象擴大了。亞里士多德與柏拉圖之間的理論分歧就在于，理念是與可感事物相分離的獨立存在，還是可感事物之中的本質。他主要從以下幾個方面批判了柏拉圖的“分離學說”。第二，從物理學的角度說明理念是無用的設定。他認為，把理念或型相與個別事物分離開來，不

15、可避免地會遇到不可逾越的困難：理念自身不變不動，何以能夠解釋個別事物的運動和變化？它們與可感事物相分離，何以能夠解釋事物的可感性質？它們是與個體不同的存在，何以能夠解釋個體對它們的依存？他說，堅持理念論的人之所以無視這些困難，是因為他們不關心運動著的具體事物，只考慮不變的絕對存在。第三，設立分離的理念還會造成“第三者”的邏輯悖謬。他認為，所謂“第三者”，是為了解釋兩個概念的相似性而設定第三個概念的無限倒退。比如，為了說明一個人與他所屬的理念“人”的相似，需要設定第三個關于人的理念；為了說明這個新設的理念與所要說明的“人”之間的相似之處，還要再設立新的第三者，如此循環(huán)無止境。第四，用“分有”和“

16、摹仿”來解釋個別事物與理念的聯(lián)系，也無濟于事。亞里士多德說：“把理念說成原型，其他的東西分有理念，那只不過是說空話，帶詩意的比喻而已。”柏拉圖的理念論把事物本質與事物分離開來，把普遍概念夸大為客觀存在的精神，反映了唯心主義的一般特征。亞里士多德找到并擊中了柏拉圖理論的要害，正如列寧所說的：“亞里士多德對柏拉圖的理念的批判，是對唯心主義，即一般唯心主義的批判。”二、邏輯學和科學方法論亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人，他第一次詳細而完整地研究了概念、定義、判斷、推理、證明的形式和思維的一般規(guī)則。形式邏輯所研究的形式和規(guī)則與亞里士多德理論的內容密不可分。亞里士多德的邏輯學實際上是其哲學的方法論。亞里士多

17、德通常不區(qū)別詞和詞所表述的對象，例如，他在判斷的主詞與存在的主體，概念的定義與概念表達的本質上，把“是”動詞或分詞與事物的存在或本質相等同，往往不加區(qū)分。當然這并不能說明亞里士多德混淆語言與實在。他認為，邏輯學是研究如何通過詞句獲得關于實在的知識，語言只是思想的符號，通過思想指示實在。亞里士多德從判斷語言和實在的關系角度，深入研究了主詞與謂詞的意義和類別。 他認為主詞和謂詞作為單詞，本身既不真也不假；但謂詞在判斷中對主詞的表述卻有真假之分，如果表述符合事實，則謂詞為真，否則為假。亞里士多德把謂詞分為四類：種屬、本質、特性和偶性。 他認為，本質由定義表示，定義等于屬加種差，特性是非本質的專用屬性

18、，偶性是非本質和非專用的屬性。比如，在表述主詞“人”的謂詞中，“動物”是屬，“有理性”是種差，“有理性的動物”是本質，“能學習語法”是特性，“站著”是偶性。在四謂詞中，種屬同時也能作主詞。只能作主詞、不能作謂詞的名詞是個體的專名，如“蘇格拉底”。亞里士多德區(qū)分了“是”動詞及其分詞與系詞“是”的不同意義，認為前者表示主詞和謂詞指示的存在，后者在判斷中把謂詞歸屬于主詞，“S是P”的意思是“P屬于S”。系詞的歸屬意義可以說明三段式規(guī)則為什么有必然性。 比如，被他當作完善三段式的第一格的AAA的形式是：所有B是A，所有C是B，因此所有C是A。當系詞“是”的意義為歸屬時，這種三段式表達了“A屬于B，B屬

19、于C，因此A屬于C”的傳遞關系，其必然性是自明的。亞里士多德認為科學的方法就是三段式的必然推理。 他說：“在所有情況下，我們因證明而知。所謂證明，我指產生科學知識的三段式。”亞里士多德把所有理論科學等同于運用三段式推理的“證明科學”，證明科學以數(shù)學為典范，包括經驗科學。經驗科學對原因的研究屬于演繹知識，結論的演繹是從原因推導結果，或由結果追溯原因的過程。三段式雖然可以證明前提與結論之間的必然關系，但卻不能證明前提自身，企圖用其他三段式證明一個三段式前提的結果，或是循環(huán)論證，或是導致無限循環(huán)。亞里士多德肯定歸納、抽象和直觀對于證明三段式前提的重要作用，但認為那是理性靈魂的功能，不是邏輯學研究的問

20、題。在邏輯學中，他研究一種不同于演繹證明的推理形式，稱之為辯證推理。辯證推理可以在兩個相互矛盾的前提中驗證何者為真；如果從一個前提推導出的結論比與之矛盾的前提推導出的結論更加可信和確定，那么便達到了驗證這個前提為真的目的。亞里士多德也把辯證推理稱為辯證法，但認為它不同于柏拉圖的辯證法，他說：“哲學要求的能力與辯證法的性質不同辯證法只是批判，而哲學要求知識。”在談到自己的辯證法時，他說：“每一個辯證學者就是用三段式藝術來驗證的人。”亞里士多德的辯證推理在中世紀影響很大，經院哲學家的辯證法其實只是驗證三段式前提的辯證推理。現(xiàn)在通常把亞里士多德的邏輯學稱為形式邏輯，但他的形式邏輯與辯證邏輯并不矛盾。

21、恩格斯指出，亞里士多德“研究了辯證思維的最主要的形式”。但亞里士多德的邏輯學重視演繹，沒有專門研究歸納的方法，也沒有自覺發(fā)展辯證法的思維方式，在很長一段時間內，他的“證明科學”的觀念束縛了經驗科學的發(fā)展。在亞里士多德的哲學體系中，形式邏輯與形而上學的聯(lián)系尤為緊密，以至于形式邏輯“非此即彼”的形式（矛盾律和排中律）成為形而上學思維方式的表現(xiàn)。三、 “存在”概念的邏輯分析亞里士多德把形式邏輯和哲學史結合起來，其邏輯學著作中包含很多形而上學的思想，而在形而上學中進行的大量分析論證，也依賴于主謂邏輯和“是”動詞的用法。他說：“我們可以在很多意義上說一個東西存在，但一切存在都與一個中心點有關系，這個中心

22、點是確定的東西，它毫無歧義地被說成為實體。” 這里的“存在”（to on）為“是”（eimi）動詞的中性現(xiàn)在分詞，“實體”（ousia）為“是”動詞的陰性現(xiàn)在分詞。亞里士多德認為，從詞意上并不能說明“存在”的中心意義為什么是“實體”，他從分析系詞“是”的邏輯功能出發(fā)，全面地闡述了“實體”的意義，說明系詞“是”的三種邏輯功能對應于“實體”的三重意義。（一）實體與屬性亞里士多德依據系詞“是”聯(lián)結判斷主詞和謂詞的用法，區(qū)分實體與屬性。 他說：“某些東西，我們說它們存在，因為它們是實體，另一些東西則因為它們是實體的屬性，還有一些東西則因為它們是趨于實體的過程、實體的毀滅、缺乏、性質，或者是實體的產生，

23、生成，或者是實體的相關者，或者是所有這些東西以及實體自身的否定。”實體 和 屬性 都被陳述為存在。獨立 存在，不依賴其他東西而存在。必須依附于實體才能存在。他說：“只是由于實體這個范疇，其他任何范疇才能存在；實體必定是首要的，即，非限定意義上的、無條件的存在。”亞里士多德按照詞所表述的內容，區(qū)分出十個范疇： 實體主詞范疇謂詞范疇“屬性”（共九個），分別是： 實體的“數(shù)量”、“性質”、“關系”、“位置”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀態(tài)”、“活動”和“受動”。他把S和P的邏輯區(qū)別當作實體優(yōu)先的存在論區(qū)別。 他說：“實體在定義上、認識順序上、時間上都在先。” “定義是優(yōu)先”指實體是本質，而屬性是特性和偶

24、性；“認識順序上優(yōu)先”指首先認識存在是一個實體，然后認識這個實體有什么屬性；“時間上優(yōu)先”指實體首先存在，其次才有依賴于實體的屬性。在后來的哲學研究中，實體被當作屬性附著的“基質”或“支撐點”，即使把所有性質從一個事物中剝離出去，這個事物的基質仍然存在，哲學家們因此斷定實體先于、獨立于屬性存在。（二）第一實體與第二實體主詞可被分為兩種：只能作主詞、不能作謂詞的專名，以及既可作主詞、也可作謂詞的種屬。亞里士多德在范疇篇中說：“實體在最真實、最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不依存于一個主體的東西，例如，個別的人或馬。在第二性意義上所說的實體，指的是包含第一實體的種，以及包含種的屬。例如，個

25、別的人包含在人的種之中，而人又包含在動物的屬中，因此，人和動物被稱作第二實體。”在后來的哲學研究中，第一實體與第二實體本體論的區(qū)分，或被轉變?yōu)閷Ｃc通名關系的語言哲學問題，或被轉變?yōu)槭庀嗯c共相關系的認識論問題。（三）第一實體和形式“S是Df”是定義的邏輯形式，其中的“是”表示主詞與定義之間的等同關系，主詞與定義可以互換位置而意義不變，如“人是有理性的動物”與“有理性的動物是人”的意義是等值的。按照思想（定義）和存在（實體）同一的原則，亞里士多德在形而上學中認為定義表述的本質和主詞指稱的實體相等同，本質就是實體本身。他說：“定義是本質的表達，本質在完全的、首要的和無條件的意義上被歸諸實體。”“本

26、質和形式是等同的”，“形式和本質是第一實體”。這里的“形式”與柏拉圖所說的“理念”或“相”在希臘文中是同一個詞（eidos），指普遍本質。這就產生了一個問題：第一實體究竟是范疇篇中所說的個別事物，還是形而上學中所說的普遍形式？四、第一實體的理論矛盾 亞里士多德提出了兩種第一實體，當他把第一實體等同為專名指稱的個別事物時，他說第一實體是“這一個”（tode ti）；當他把第一實體等同為定義表述的本質時，他說第一實體是“其所是”（ti estin），實體自身即是無形的普遍本質。他的第一實體理論動搖在唯物主義和唯心主義之間，第一種接近唯物主義，第二種則接近唯心主義。 如列寧所說：“在亞里士多德那里客

27、觀邏輯和主觀邏輯處處混合起來，而又處處顯出客觀邏輯來。”亞里士多德的理論矛盾有以下兩個認識論根源。第一，他并沒有混淆共相與殊相的外在關系與內在關系。當他批評柏拉圖理念論時，他正確地指出柏拉圖把共相與殊相分離開來；當他肯定第一實體是個別事物時，他正確地看到個別事物中包含著謂詞所陳述的普遍屬性。但是，當他肯定第一實體是形式或本質時，他重蹈了理念論的覆轍，把形式或本質當作獨立于個別事物的存在。他因為不懂殊相包含共相、普遍性寓于個別性之中這個“辯證法精髓”，而陷入唯心主義。第二，亞里士多德繼承了巴門尼德和柏拉圖依據“是”的邏輯功能來確定“存在”意義的做法他創(chuàng)立了形式邏輯體系，使他的理論更為詳盡和細致，

28、提高和發(fā)展了西方哲學的邏輯思辨水平。但他在討論存在（實體）與思維（“是”的邏輯功能）的同一性時，把個別事物當作第一實體，肯定的是唯物主義的同一性；把形式當作第一實體并明確否認質料也是第一實體，肯定的是唯心主義的同一性。馬克思、恩格斯引用美國經濟學家托庫伯的一段話揭露普魯東的唯心論時指出：“人們給被稱為社會的精神實體（the morale entity）即文法的存在（the grammatical being），硬加上一些實際上只存在于那些無中生有的人們的想象中的屬性。”這一批評也適用于古希臘哲學家不加區(qū)別地把“存在”概念等同于語法系詞的做法。亞里士多德把用以說明現(xiàn)實存在的實體變成“文法的存在（

29、或是者）”，因此不可避免地也陷入了唯心論。五、實體的形式和質料亞里士多德不但是邏輯學家，也是注重經驗研究的哲學家。在闡述“存在”和“實體”等概念的內在邏輯的同時，他還深入思考經驗世界中的具體實體，認為具體實體既然處于運動之中，它就有活動和潛在兩個方面。他把活動等同為形式，把潛在等同為質料；一切具體實體都由形式和質料、活動和潛在兩方面成分構成。根據形式和質料、活動和潛在所占的不同比重，亞里士多德把具體實體分為由下到上的等級：實體的質料或潛在越多，則形式或活動越少，所處的等級也就越低；反之，則處在較高的等級。具體實體沿著形式或活動越來越多的方向上升，最后到達沒有任何質料的純形式和沒有任何潛在的純活

30、動。他在形而上學中提出了三類實體構成的世界等級： 第一類是可朽的運動實體 第二類是永恒的運動實體 第三類是永恒不動的實體 最高實體，不屬于經驗世界 天體 個體 神可感、具體的實體，由形式和質料組成，屬于物理世界六、最高實體“神”是亞里士多德所說的最高實體的代名詞，它有三重意思：第一，不動的推動者或第一推動者；第二，純形式或純活動；第三，純思想。 形而上學從批評柏拉圖割裂感覺與理智、個別與普遍、運動與靜止開始，結束于沒有質料的純形式、不運動的推動者和沒有感性對象的純思想，充分反映了其理論上的不徹底性。亞里士多德繼承了希臘哲學的理神論傳統(tǒng)，沒有陷入神人同形同性論的窠臼。他所謂的神不是有人格、創(chuàng)世的

31、神，更不是對之頂禮膜拜的宗教的對象。對他來說，對神的追求是純思辨活動，是智慧和幸福的頂點；研究神學是哲學的最高境界，不包括實用或實踐的動機與利益。他認為，人與神之間無友誼可言，因為神不會報答人對他的愛，人也不能用愛的情感去對待神。總之，亞里士多德的形而上學在西方哲學史上具有重要意義。 他選擇了“存在”作為研究對象的聚集點，用“存在”概括了諸如“本原”、“存在”、“本質”、“一與多”、“不變與變”、“善”、“真理”等研究對象，克服了他之前哲學缺乏統(tǒng)一的研究對象的缺陷，推動了西方哲學的多層次、全方位系統(tǒng)研究，以及追根求源的理性探索和承上啟下的歷史批判考察。但他把形而上學歸結為神學，把最高的哲學原則

32、或最高實體冠以“神”的名稱，在物理領域之外設立一個超自然的神圣領域，這為形而上學與各種宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）的神學結盟開辟了道路。人們把西方的形而上學歸結為“形而上神學”傳統(tǒng)，原因正在于此。 第三節(jié) 心理學和認識論01靈魂的三種功能02感性認識03 理性認識亞里士多德把靈魂看作一種有生命的事物特殊運動的原因，把對靈魂的研究歸屬于自然哲學。他認為，人的靈魂的特殊功能是認識活動，而認識活動及其原因由低到高逐步上升，他把自然哲學、靈魂學說和形而上學熔鑄為一體，構成調和感覺主義和理智主義的認識論。一、靈魂的三種功能亞里士多德在論靈魂中說，吸收前人思想是為了“得益于他們好的意見，避免他們的錯誤

33、”。他批評了兩種傾向：一種是把靈魂當作獨立的運動實體的觀點，另一種是把靈魂和身體看成兩個分離實體的觀點。他認為，靈魂是有生命實體的形式或功能。亞里士多德認為，有生命的事物比無生命的事物更高級，靈魂只存在于有生命的事物之中，無生命的事物沒有靈魂，這一觀點在某種程度上克服了古代流行的“萬物有靈論”。他給靈魂下的定義是：“潛在地具有生命的自然形體的形式”，“所謂生命，指靠自身攝取營養(yǎng)和生長（以及相應的朽滅）”。前者說明靈魂是身體的形式，后者說明靈魂是生命的一般功能，即靠自身攝取營養(yǎng)和生滅的功能。他認為，生命和一切運動過程一樣，具有潛在和活動兩個方面，潛在即身體的潛能，靈魂使身體的潛能轉變?yōu)樯顒樱?/p>

34、同時，靈魂是在身體內部推動生命活動的功能，靈魂的功能是身體活動的自因和內因，與無生命物體位移運動的原因完全不同。亞里士多德把有生命的實體分為植物、動物和人三大類，靈魂也相應分為植物、動物和人類的靈魂。植物動物人類植物靈魂感性靈魂理性靈魂消化繁殖除了消化繁殖，還有感覺、欲望、自行行動理性思維生命功能功能功能植物靈魂、動物靈魂和人類靈魂在邏輯上按照屬和種的順序排列。植物靈魂是所有靈魂的屬，包含在一切靈魂的定義之中。動物靈魂是植物靈魂的一個種，由植物靈魂（屬）加感性功能（種差）構成。人類靈魂是動物靈魂的一個種，由動物靈魂（屬）加理性功能（種差）構成。 由此，亞里士多德作出了一個著名定義：人是有理性的

35、動物。亞里士多德認為，邏輯上由普遍到特殊的關系，在事實上表現(xiàn)為由低到高的等級，較高級的靈魂包含著較低級的靈魂。因此，動物靈魂亦有消化和繁殖的功能，人類靈魂也有動物靈魂的全部功能。這意味著靈魂既不是一種形式，也不是一個復合體，而是生命的特殊和普遍功能的有機結合，特殊寓于普遍之中，屬的功能寓于種的功能之中二、感性認識亞里士多德從活動和對象兩個方面分析了感覺的性質。 從活動看，他認為感覺可分為觸覺、味覺、視覺、聽覺和嗅覺五類簡單活動，每一類活動都與一個感官相對應，感覺就是感官的運動。他還設想存在著一種通覺，通覺伴隨著每一種簡單感覺，如視覺所見的形狀和顏色與觸覺所感受的硬度、味覺所感受的味道相統(tǒng)一等。

36、與通覺相對應的感官就是心臟，心臟是“感官的統(tǒng)一主宰”，因為“心臟是血液的源泉和首先出現(xiàn)的場所”。凡有感覺活動的器官都有血液，而血液來自心臟的運動，心臟在供給感官血液的同時傳遞著通覺，把各種感覺統(tǒng)一起來。就對象而言，亞里士多德說：“感覺從一般和全部意義上來說，應被理解為一種撇開質料而接受可感形式的能力。”就是說，感覺的認識對象是感性事物的形式，而不是感性事物的質料。他把靈魂比作蠟塊，蠟塊接受圖章的印跡，而撇開金或銅等構成圖章的質料。“蠟塊”比喻蘊含著兩個方面的涵義： 第一，感覺是一種消極的接受能力； 第二，在外在對象作用于感官之前，沒有任何關于這些對象的感覺。亞里士多德采用了早期自然哲學家“同類

37、相知”的認識論原則，認為感性事物的質料作用于感官的質料，感性事物的形式作用于感官的形式。他說，過強的刺激作用可以毀壞感官，只能用質料對質料的撞擊作用來解釋，如外物對琴弦的打擊。可感事物的質料是不可知的，它對感官質料的作用也是不可感的，感覺的只是作用于感官形式的外在事物的可感形式，感性認識的結果是可感形式壓在靈魂上的印象。三、理性認識亞里士多德認為，理智是理性靈魂的特殊功能、活動和內容，是人類靈魂除去動物靈魂所執(zhí)行的那些功能之后剩余的核心要素。他認為，從感性認識過渡到理性認識具有連續(xù)性。 從認識對象上說，感性認識接受的可感形式具有一定的普遍性。如“扁鼻狀”這一可感形式雖然來自對某個人（如蘇格拉底

38、）的感覺，但也適用于其他眾多個體的鼻子形狀。 從認識活動上說，感性認識不僅是感覺和印象，而且包括想象和記憶。想象和記憶是介于感覺和理智之間的活動，記憶恢復、重復過去所接受的可感形式，想象把可感形式加以整理、歸納和安排，產生出一些從未接受過的印象，構成了從感性認識到理性認識的一個中間環(huán)節(jié)。亞里士多德說明了理智的活動和對象。他認為，理智是一種主動的活動，理智活動的原因在理智自身，而不像感覺活動那樣，來自外部事物的作用。此外，如同感覺的對象的可感形式一樣，理智的對象是可知形式。對于理智如何把握可知形式，亞里士多德說：“理智是形式的形式，感覺是可感事物的形式。只有可感的、有形的物體才能獨立地存在，可知

39、形式包含在可感形式之中，兩者都是從可感事物中抽象出來的不同狀態(tài)和性質。因此，沒有感覺的印象，人們不能知道或理解任何東西。在科學認識中，思想把握想象的印象。這些相似的東西在撇開質料的情況下被感知。”這句話反映了認識的三個階段：首先，感覺接受可感形式，可感形式蘊含著可知形式，只是此時理智尚未發(fā)生作用，因此對可知形式毫無認識。其次，想象對眾多可感形式加以比較、歸類，把相似的可感形式想象為同一個印象，這是可知形式的雛形。最后，理智作用于想象的印象，把可知形式從可感形式中完全抽象出來，產生出普遍概念。評價：亞里士多德認識論的基本傾向是唯物論的反映論，他肯定認識源于感覺，揭示了從感性認識到理性認識的發(fā)展過

40、程，承認了感性認識反映感性對象，理性認識把握事物本質，看到了理性分類、概括和抽象的能動性。但他把認識對象的形式與質料截然分開，認為只能認識形式，不能認識質料，他不能理解人的理智如何從個別的感性形式中抽象出普遍的形式，假定在人的理智之外有一個永恒不朽的“主動理智”，從上到下地推動人的“消極理智”進行抽象活動，為唯心論和神學認識論留下余地，造成了唯物論的反映論與唯心論的理智決定論、關于個人靈魂有朽與理智不朽問題的長期爭論。 第四節(jié) 倫理學01幸福主義02德性倫理學03 中道學說04政治倫理觀亞里士多德的實踐科學和物理學一樣具有目的論的特征。他認為，實踐特指以善為目的和導向的行為。國家和個人的終極目

41、的都是善，因此實踐科學主要分為研究個人之善的倫理學和研究國家或公眾之善的政治學。國家或公眾活動所實現(xiàn)的善比個人所能實現(xiàn)的善更高級、更完全、更尊貴，個人只有在公眾的政治生活中才能實現(xiàn)“至善”這一終極目的，因此倫理學“在某種意義上是政治科學”，政治學可以被看作是倫理學的擴展。一、幸福主義亞里士多德認為，善有不同的等級，較低級的善服從較高級的善，并以較高級的善為目的，如服安眠藥的目的是睡覺，睡覺的目的是健康，健康的目的是快樂，快樂的目的是幸福。幸福是生命的自然目的，也是最高的善。每一個人都有追求幸福的自然傾向，幸福以自身為目的，同時又是其他一切目的之目的。因此，這種觀點被稱作幸福主義。亞里士多德認為

42、幸福的人就是“那些按照完全的德性活動，在一生而不只是一個短暫時期有充足的外來好處供給的人”。有德性的活動是幸福的充分條件，而長期的、充足的外在好處是幸福的必要條件。如果有德性的活動伴隨著痛苦，或最終導致不幸后果，那么它只能被認作是悲慘，而不是幸福。但亞里士多德強調，財富、名譽、門第、閑暇等外在好處不是幸福的充分條件，正如音樂家使用好樂器只是他成功演奏的必要條件，但不是充分條件一樣。外在好處只是實現(xiàn)幸福的一種手段，而不是全部手段，更不是幸福自身。亞里士多德明確表達了幸福主義的道德目標：“善人為他的朋友和國家盡其所能，在必要時甚至獻出生命。他拋棄財富、名譽和人們普遍爭奪的利益，保持著自身的高尚。他

43、寧可要短暫的強烈的快樂，也不要長期的平和的快樂，寧可高尚地生活一年，也不愿庸庸碌碌生活多年。”他力圖在快樂的生活和道德追求之間保持一種平衡：一方面強調道德是幸福的本質和目的，另一方面承認快樂是幸福的外在條件。他認為，沒有德性的快樂和沒有快樂的德性都不是幸福，但前者比后者離幸福更遠。二、德性倫理學人獨特的自然能力是理性，理性是一種分辨是非善惡并趨善避惡的能力。當理性指導人的行為時，理性便成為德性，幸福生活必然是有德性的活動。亞里士多德雖然認為德性是一種與理性相適應的自然稟賦，但他并不是“性善論”者。他說：“德性既不是以自然的方式，也不是以違反自然的方式移植在我們之中。我們自然地傾向于獲得德性，但

44、卻通過習慣培養(yǎng)起德性。” 他區(qū)分了“自然德性”和“嚴格意義上的德性”，前者只是一種潛在的傾向，后者才是實現(xiàn)在道德活動中的德性。德性從潛在到活動的過程與物理運動的自發(fā)性和必然性不同：一個人可能永遠實現(xiàn)不了他的自然德性，甚至成為違反德性的惡人。他說：“自然賦予人用于理智和德性的武器很容易用于相反的目的。沒有德性的人是最邪惡、最野蠻、最淫蕩和最貪食的動物。”亞里士多德不同意蘇格拉底關于德性就是知識的說法。他認為“實踐智慧”（phrones）與“理論智慧”（sophia）兩者的區(qū)別在于：實踐智慧考慮具體環(huán)境和事實，理論智慧追尋事實的原因；實踐智慧的對象是個別的事件，理論智慧的對象是普遍的本質；實踐智慧

45、是長期培養(yǎng)的社會習慣，理論智慧卻是個人思辨的能力。他說：“倫理德性出自習慣，因而它的名稱ethike（倫理）是從ethos（習慣）一詞演化變形而來。”倫理德性是在良好習慣中形成的穩(wěn)定的品格，有倫理德性的人一定做符合德性的事，但做符合德性的事的人不一定有倫理德性。三、中道學說亞里士多德給德性下了一個定義：“德性是一種選擇的習慣，它是相當于我們而言的中道，被實踐智慧的理性所規(guī)定。”實踐智慧的理性是思慮和選擇的過程。思慮和選擇的理性標準被亞里士多德概括為“中道”， 倫理上的“中道”不是數(shù)學上的“中值”，兩者雖在希臘文中為同一詞meson，但中值是對于事物的量的適中，為理論智慧所確定；而中道是對于人的

46、情感和行為的適中，由實踐智慧規(guī)定。畢達哥拉斯派把數(shù)學的比例關系混同于靈魂的和諧，混淆了兩種不同意義的適中。亞里士多德把“中道”作為德性的標準，認為德性的對立面是“過分”和“不足”兩個極端，過分是“主動的惡”，不足是“被動的惡”。 以情感為例，自信是驕傲（過分）與自卑（不足）的中道，義憤是易怒（過分）與麻木（不足）的中道；以行動為例，勇敢是魯莽與怯懦的中道，大方是奢侈與吝嗇的中道。德性是相對于兩個極端而言的中道，相對于惡而言，德性本身也是一個極端，即善。 善與惡的區(qū)別不是程度的區(qū)別，善與一切不同程度的惡相分離。他引用一句詩說：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多條。”他還說，各種邪惡情感和行為沒有中道，“怨毒、無恥、妒嫉、通奸、盜竊、謀殺，這些活動的名稱已經意味著它們本身的惡的性質，并非由于它們的過分或不足才是惡的。所以，要想在不義、卑怯、淫佚的行為中發(fā)現(xiàn)一種中道，一種過分和不足，同樣是荒謬的。亞里士多德關于幸福與外在好處、快樂與德性、習俗與選擇的分析充滿道德理