1、1博爾赫斯：博爾赫斯短篇小說集，王央樂譯，上海譯文出版社，1983.pp.17-37.時間的分叉作為存在論問題的當代性TheforkingpathsoftimeContemporarinessasanontologicalquestion（哲學研究2014-6）趙汀陽博爾赫斯的花園存在于特隆百科全書里的特隆世界以心理學作為唯一基礎學科，而其它所有學科都屬于心理學的分支。特隆人所理解的宇宙只是思想過程，因此宇宙的存在就只有時間性而沒有空間性。既然一切存在者只顯現在心理過程中，形而上學就只是“幻想文學的一個分支”，于是特隆哲學家“不研究真理或真實，而只研究驚奇”1。博爾赫斯的小說“特隆，烏克巴爾，

2、奧爾比斯忒蒂烏斯”所展現的想象力本身就是個驚奇：想象一個子虛烏有的世界固然不易，但不如虛構一套學問那么匪夷所思。擺脫了空間負擔的世界或是不真實的，但因此能夠徹底擺脫唯物論問題的拖累，這對于唯心論是個好消息。笛卡爾、貝克萊、康德和胡塞爾一直都沒有聽說這個好消息，只好苦苦而徒勞地在意識里尋找能夠說明外在真實世界的真理。一旦特隆文化所理解的世界擺脫了空間問題的拖累，意識就是世界，世界就只有驚奇，這里擺脫的不僅是唯物論，其實同時也擺脫了唯心論如果意識就是世界，也就無所謂唯心了。無空間而只有時間的客觀世界或許并不存在，而只有時間的主觀世界在意識中卻是可能的。唯心論雖然無法對外在世界做出斷言，卻敞開了意識

3、本身所蘊含的問題。對于物質世界，僅有時間確實不夠，但對于存在，持續性就意味著存在，因此有時間足矣。存在之本是時間性，意識之本也是時間性，這個同質性使意識得以僅憑自身的主觀性而創造出意識對象的存在。時間雖是一維，卻有彈性，能夠撐開而“共時地”(synchronically)容納眾多對象，因此共時性可以解釋時間所開放的內在空間性，盡管它不是實在的廣延而是邏輯的空間性，但足以解釋一個無廣延的世界如何存在于意識中。根據胡塞爾完美主義的唯心論，意向性之光的投射就生成了凝結著意向意義的意識對象，于是，在意識中出場的主觀世界就是意識已經構造完成的內在對象，那么，意識對象就總是現在完成時的。即使當下我們想象了

4、一種未來，這個想象也只是現在時的意識，它并非那個將來時的未來，而且，意識對未來的想象也不能預定真實的未來，更沒有被未來的真實所充盈(fulfilled),因為未來尚未存在。既然意識無法一廂情愿地把未來構造成一個確定對象，未來就不在意識的城堡之中。于是，未來落在意向性之光的外面，意識被迫止步于無法確定的未來。這樣，意識所構造的世界就不是一個貫穿無窮時間的完整世界。看來，唯心論把主體性理解得太像上帝了，就好像意識能夠構造一切對象，可是在未來面前，意識的魔法失靈了，意識無法主觀地決定并且構造未來，意識的權威和構造能力僅限于現在完成時。對于作為超時間絕對存在的造物主而言，未來不是個難題，只要造物主樂意

5、，無窮時間和無限存在都可以同時一起出場，類似于瞬間窮盡了無限數目。可是對于存在于時間中的人，未來尚未存在而只是無窮未定的可能性，人無法對尚未存在的無窮可能性進行有效的比較，也就難以決斷，于是意向性躊躇不前而滯留于現在完成時。除非意識放棄自由，按既定慣例行事，使未來成為現在的復制，意識才有確定的前行意向。可問題是，重復性的前行方式正好否定了未來。假如失去了不可測的未來性，未來就還等于現在，重復存在意味著尚未進入未來。我們只好承認，意識所構造的主觀世界不可能是完整的，總有一半尚未存在，意向性之光是有限的，世界總有一半在黑暗中。這正是主體性的難處：人雖是生活和歷史的作者，卻對自己的創作毫無把握。博爾

6、赫斯在另一篇小說“交叉小徑的花園”里揭示了關于時間意識的關鍵問題。那個古代中國的建造師的遺作令人費解，似乎處處矛盾百出，就像是一個讓人迷失的路徑交錯的花園，它暗藏的謎底是無窮分叉交錯的時間。通常，在面臨未來的多種選項時，我們只能選其一而排它，所以永遠痛失眾多可能性。可是那本謎書卻超現實地“同時選擇了所有選項，于是創造了多種未來，多種時間，它們分離又交錯”，于是產生了互相矛盾的種種結局，但結局并非結束，而是通向其它更多分叉的出發點，因而未來總在步步分叉中無窮演化。交叉小徑花園的作者“不相信單一絕對的時間，而相信存在著無限的時間系列，存在著一張分合平行擴展的時間之網”，這張不斷分叉的時間之網包含了

7、一切可能性，因此“時間總是不間斷地分叉為無數個未來”2。這就是自由選擇的困境：無窮展開的未來永在意識的能力界限之外。時間分叉打破了時間流暢的一維性，導致了時間斷裂，使投向未來的意向性永遠處于尚未完成或不可能完成的狀態，就是說，既然未來永遠是個謎，那么，投向未來的意向性就不可能生成確定的意義而陷于未來的迷宮之中：一切互相矛盾的可能性都是同等可能的選項，沒有事先預定的優先排序而平行鋪開在現時之中，并且在更遠的未來里還可能互相交叉或互相轉換。不可測的未來撕裂了意向性，使之難以凝聚。作為時間分叉的多種未來可能性雖然共時地存在，可它提出的卻不是共時性問題，而是當代性問題。這兩個問題有所不同:“與時間同在

8、”(contemporary)不同于“在同一時間里多個事物同在”(synchronic)。在某個時刻，多個事物同時存在，我們意識到的是這些事物的平行狀態，卻沒有意識到時間本身，也沒有意識到我們與時間的關系；當我們意識到時間分叉為多種尚未存在的可能性，而且還將無窮分叉為更多可能性，此時意識到的不是事物，而是時間本身，或者說是時間的時間性，以及我們與時間的同在關系。意識到與時間同在從而意識到意識自身的時間性，這就形成了當代狀態。在這個時刻，既然已經趕上時間而與之同在，就只好去引領時間了，就必須在時間中給時間選擇一種未來，可是時間只給了主體領路權卻不給解釋權，所以我們無法解釋未來。意識的時間紀年奧古

9、斯丁之所以無法回答“不問時原本是知道的”時間是什么，是因為無法給時間一個概念時間已是最基本的概念了，所以，對時間的最好解釋也不過相當于同義反復。時間可用來解釋別的事情，而不可能被解釋。奧古斯丁想必熟知柏拉圖對時間的經典解釋，他不援引柏拉圖自當另有原因。柏拉圖給博爾赫斯:博爾赫斯短篇小說集，王央樂譯，上海譯文出版社，1983.pp.69-83.也參見博爾赫斯文集小說卷，王永年、陳眾議等譯，海南國際新聞出版中心，1996.P.128-140.出的是對時間的一個迂回解釋：宇宙的原型是永恒存在本身，造物主根據原型創造宇宙，可是宇宙始終變動不居，并不能表達原型那種無變化的永恒性，為了解決這個難題，造物主

10、創造了時間作為“永恒的形象”(imageofeternity),有序的時間(chronos)以數列方式的無窮流變去勉強表現永恒性，無窮性雖不等于永恒本身但近乎永恒性Plato:Timaeus.37c-d。過去、現在、未來表達的是生成形式，可以用來談論事物，卻不足以表達永恒，“對于永恒之在，過去、現在和未來這些劃分并無意義，永恒之在一直是而決不是過去是也不是將來是”Plato:Timaeus.37e-38a。Plato:Cratylus,402a.赫拉克利特關于流水暗喻另有三個古本記載，但都晚于柏拉圖。參見汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：希臘哲學史1的文本分析，人民出版社，1997.pp.440

11、-446.，柏拉圖如是說。考慮到奧古斯丁是發現我思問題之第一人(笛卡爾則是發明我思理論的第一人)，也許可以猜度，奧古斯丁已敏感到時間是屬于我思的主觀形式，因此不愿采用柏拉圖的時間理論。柏拉圖的時間顯然更適合說明自然時間，并不能解釋人的時間性，即具有歷史性的時間。創造世界不是人的工作，人只能創造歷史，不能創造時間，卻創造了時間的歷史性。給時間賦予形象能夠增進人對時間的理解嗎？孔子的川上名言是時間的一個經典形象，可孔子語焉不詳，于是我們可以追問：流失的到底是什么？是時間還是事情？如果時間永無斷絕地流走而又到達，時時如一，時時正當時，那么，時間流失了嗎？無獨有偶，赫拉克利特也有個流水的隱喻，通常概括

12、為“人不能兩次踏入同一條河流”，但這并非原話。赫拉克利特的流水言論最早載于柏拉圖的克拉底魯篇：“相傳赫拉克利特說：萬物皆動而無物駐留。他將其比作河流，他說你不能兩次踏進同樣的水流”5。可見赫拉克利特的意思很清楚：流變的是萬物而不是時間本身。另一個同樣著名的時間形象是無窮直線(誰發明的？待考)。直線雖不如流水那么逼真，但直線對人的誘惑在于它能夠把不可分的時間兌換為可分割的段落，這樣似乎可以變相地使時間“停下來”而加以分析，但這是個可疑的誘惑。假如時間真如直線那樣可以分割，那么芝諾就確有理由宣稱那些時間的悖論，例如阿喀琉斯追不上烏龜或飛矢不動等等。然而，當直線最終被分割為沒有長度的點，時間就更神秘

13、難解了。博爾赫斯發現：假如每個現時是一個沒有長度的幾何點，那就意味著現時一半在過去，一半在未來，現時為空，于是“我們不可能想象一個純粹現時，因此現時等于零6博爾赫斯：“時間”，見博爾赫斯文集文論自述卷，王永年、陳眾議等譯，海南國際新聞出版中心，1996.P.195.”。如此看來，化線為點并不是使時間停留而加以思考的恰當方式。順便一提，照片倒是具有讓時間停留的效果，照片是可以凝視的，凝視就是歷史性的，正是歷史性留住了時間。與無法凝視的錄像相比，照片更具形而上意義。正如前面提到的，存在是時間性，意識也是時間性，既然意識具有時間性這一魔力，就能夠把握存在，也因此能夠構造一個屬于意識的主觀世界，可以表

14、達為唯心論的公式：主體性(subjectivity)構造客觀性(objectivity)o從笛卡爾、康德到胡塞爾所建構的主體性都基于具有魔力的內在時間意識。內在時間是主觀時間，它并不是自然時間的對應形式，而是意識自身的運行方式，或者說是意識對自身的意識形式。如果沒有內在時間，人就失去主體性，就只是與萬物無異的自然存在。內在時間永為現時，因此超越了流失。意識以現時為原點和出發地，讓意向性雙向地投向過去和未來，在過去和未來里形成任意遠近的意向落點，就是說，意向性可以任意安排事件的顯現順序。在這個意義上，蒙太奇本來就是意識自身的一種構成方式，難怪德勒茲發現了時間意識與電影藝術之間有著互相解釋的關系7

15、。無論五千年前還是昨天的事情與現時的真實距離有多遠，在意識中都與現時等距，同樣具有現時意識的同時性。雖然歷史事件按照自然時序而被記載，但所有的記憶卻只有同一個時間，是現時意識中的“過去那時”；同樣，所有的未來，無論什么時候來臨，都是現時意識中的“將來到時”。年月日是外在時間的紀年，而那時、現時和到時更通常的說法是過去、現在和未來是意識內在時間的紀年。對于意識來說，年月日是記事的技術刻度，用于給事情的發生順序記流水細賬，卻對時間的本質無所說明，而過去現在和未來才是時間意識的自我解釋，表達的是事情在意識中的出場方式，這是意識自身的紀年。既然過去和未來都在現時里出場，現在時就是主體性的唯一時態，是意

16、識自身的正時，既是時間的原點和出發地，也是時間兩面的分界線，它把一切現實的劃為過去，而把一切可能的劃為未來。在這個意義上，現時確是空無（同意博爾赫斯的說法）。正因為現時本身為空，才有空地去邀請并接納過去和未來的出場，因此現時也就成為時間的召集者。當意識把過去和未來召喚到現時中來，過去的任何一個那時就不僅具有那個時代的當代性，也因現時之召喚而具有現時的當代性；同樣，未來雖然尚未存在，卻作為現時的可能前途被召集出場而具有當代性。告別而不知如何出發與意識不離不棄如影相隨的現時既然包含了過去、現在和未來的一切時刻，現時就既是一個告別的時刻，也是重返的時刻，又是出發的時刻。博爾赫斯通過時間分叉效應思考的

17、是意識朝向未來的一面，而既然現時是兩面朝向的，博爾赫斯的時間分叉效應也應該兩面有效，過去的事情和尚未實現的可能性都同樣作為思想問題而在場。現時既然是意識的唯一時刻，也就是意識的恒定點，因此，現時永遠都是時間的當代。現時總是一個告別的時刻，又是出發的時刻。如果告別而不能重返，告別就是丟失，不過，丟失的不是時間而是歷史。自然時間富有一切，揮霍不盡，既不看管也沒有責任看管歷史，一切發生了的事情都會隨自然時間永遠消失，而意識卻能夠實現重返。然而，能夠重返的不是事情，而是事情的意義以及存留的問題。正是重返創造了歷史，在這個意義上，意識通過重返將過去的任一問題當代化，也創造了時間的歷史性。當然，當代性并非

18、附著于自然時間的親歷性，而是召喚“那時”和“到時”的現時性。當代性超越了時間的流逝而把那時拉入此時，那個重返的那時也就變成了一個可以重新出發的此時。既然意識之永時是現時，當代就不是時間順序中的一個時段，而是過去和未來雙向來到現時的匯集狀態，也就是所有時刻一起在場的狀態。在自然感覺上，我們可以覺得時間在流向過去，也可以覺得在流向未來，但如果從歷史性去看，過去和未來都同時流向現在。因此，克羅齊也就有理由認為一切真正的歷史都是當代史：“當代性不是某一類歷史的特征而是一切歷史的內在性質”8，而過7參見德勒茲：電影2：時間-影像，謝強、蔡若明、馬月譯，湖南美術出版社，2004。8克羅齊：歷史學的理論和實

19、際，傅任敢譯，商務印書館，1997.pp.2-3.去之所以值得研究是因為當代問題關聯著過去的問題而使過去具有了當代性9。然而當代性卻不僅是個史學問題，而且更是一個存在論問題，甚至是一個關于人類自身的神學問題。意識使人成為主體，卻又因為并非全知全能而不可能成為絕對主體，只能是受限于世界的卑微作者，只能創造歷史而不能創造世界，因此，主體性暗含著自我否定的悖論性：人無法自證他所創造的生活的價值，就是說，人的創造活動同時把他所創造的事情置于可質疑的境地：我想了，也做了，但這只證明了這是我的選擇，并不能因此證明所想所做的意義。這里有必要重新解讀笛卡爾的潛臺詞：我思能夠自證是無疑的，因為我思不可能懷疑我思

20、本身，但我思卻無法自證其所思是無疑的，因此，即使我思無疑，所思依然可疑。笛卡爾也因此止步于對我思的證明而沒有貿然去證明所思的絕對性。這或許是笛卡爾早已暗示的主體性困境。可是，按照唯心論的邏輯，笛卡爾止步于我思是不可接受的，它會導致主體性半途而廢，于是，從康德到胡塞爾都試圖證明無疑之我思如何能夠直接保證無疑之所思。把時間理解為內在意識，是康德和胡塞爾的天才之見。既然時間成為意識的自我解釋，駕馭著時間的意識就能夠自我解說主觀世界，我思就足以解釋所思。這個成就似乎證明了唯心論的勝利。對于如此精進的唯心論，估計笛卡爾會佩服，但未必會放心，因為意識擁有主觀世界只能顯現意識自身，卻不能解決外在世界的真實問

21、題，即使意向性可以意得自滿（fulfilled）,卻仍然難解身處外部世界之憂海德格爾為之憂心的“被拋于世界中”狀況點明了這個存在論問題。存在論問題都落在意識的知識范圍之外。既然凡是已經知道的都屬于過去，那么，意識無法認識的一個主要事情就是未來。未來既不是必然的也不是現實的，所以不可知。當所面對的問題既不是必然性也不是現實性而是可能性，主體就離開了知識狀態而進入創作狀態，此時主體趕上了時間，與時間同在，處于過去已經過去而未來尚未到達的臨界狀態，所謂當代狀態。這既是告別的時刻也是必須出發的時刻，可是，告別容易，卻如何出發？往何處出發？假如能夠給未來創造一種必然性這可想多了。只有能夠創造整個世界才能

22、創造必然性，這是屬于造物主的存在論問題，人無能過問。按照萊布尼茲理論，造物主是世界存在的“充足理由”。充足理由要求謂詞完全而必然地包含在主詞之中，這個存在論原則要求太高，非人力所及，難怪邏輯學家通常不同意把萊布尼茲的充足理由律當成邏輯定理。人唯一能夠自由做主的存在論問題，就是在諸多可能性中進行選擇，選擇可能性就是創造歷史，它是屬于人的創世論問題io。在缺乏必然性的情況下對可能性做出選擇，行動（facio）的問題就超出了思想（cogito）的問題，未來不是想出來的，而是做出來的，或者說，未來通過行動而存在。人選擇某種可能生活，類似于上帝選擇某個可能世界，因此，行動（facio）即創作（creo）

23、。盡管創造歷史與創造世界相比微不足道，卻同樣面對的是本源性的問題，同樣經歷著開端狀態。任何時刻都有可能成為創世狀態，因此，當代性并不專屬某個時期，既不是公元元年的特性，也不是公元兩千年的特性。為什么當代不是時間中的一個時段？因為過去、現在和未來構成了不斷無隙的連續流程，無處可以插入當代。假如把當代等同于現在，既多余又誤導，顯然并非所有的“現在”都具有當代9同上書，p.12.10我在第一哲學的支點里對此有詳細論證。三聯，2013.性，因為并非所有的“現在”都構成了歷史的開端或者時間的斷裂，而往往只是對過去的重復性延續。所以說，當代性并非時間屬性，而是存在狀態，是給時間留下斷裂刻度的機緣，按照德勒

24、茲的用語則可以說是時間的“褶子”。主體性的關鍵就在當代性，它是反思“自由何為”這個存在論問題的機緣。假定上帝的創造就是把最優的可能世界實現為現實世界，那么，人的創作就是把可能生活實現為真實生活。這意味著，人成為主體之時，時間就具有了歷史性。人存在于時間中，不可能像上帝那樣在時間之外進行創作，因此，歷史性的存在方式就是在流失中抵抗流失，在時間流失中留住存在的意義，在歷史中創建思想的線索和問題的重返點。于是，歷史性意味著時間將反復出現開端狀態，也就是反復出現“事情由此開始”的初始狀態，這種初始性就是存在的當代性，因此人的存在不止是時限性的(temporal)而且是當代性的(contemporary

25、)。作為歷史的作者，主體性的本質在于超越了因果性的自由，在于能夠創造開端，可是也正是自由造成了當代性的困境：在無數可能性中，創作是否有一種必然理由？如果沒有必然理由，創作的可信性又在哪里？可是，假如創作有了必然理由，創作又將因為反自由而失去意義。造物主為它的創作找到了必然理由，這一點既令人佩服卻不令人羨慕。萊布尼茲的可能世界理論是這樣替上帝論證的：在上帝的意識中存在著無數可能事物以及無數可能世界，那些“共可能的”(compossible)事物可以組成一個可能世界，而“不共可能的”(incompossible)的事物就只能分屬不同的可能世界。在眾多可能世界之中，全知的上帝確認了具有最大共可能性的

26、那個可能世界為最優的可能世界，因此將其實現為真實世界。這個神話性的存在論指出了上帝所找到的必然理由：最大化的共可能性，就是說，能夠與最多數事物共可能的事物就有存在的必然性。我相信這是關于存在的最深刻的見解之一。可是人在可能性中卻看不出必然性在哪里，因此彷徨。休謨證明了：從過去不可能推論出未來，從一切已知不可能推出未知是什么。這個論證從知識論注解了告別卻難以出發的當代狀態。在對未來可能性茫然無知的情況下，最容易的解決方式是拒絕未來，讓現在留在過去里，按照習慣或習俗去重復生活。然而，總有某些無法抗拒的新問題或臨界事態迫使人進入未來，強迫人成為作者，這種無助的時刻經常使人期望先知，或者圣人，或者預言

27、家。先知退場后只剩下作者要是有先知引路就放心了。知道過去、現在和未來所發生的一切事情的必然性的人是先知，按照海德格爾的說法：“先知就是已經看到了在場的在場者之大全的那個人”海德格爾：“阿那克西曼德之箴言”。見林中路，孫周興譯，上海譯文出版社，1997.P.357.。荷馬最早指出成為先知的一個關鍵條件：因為有了阿波羅密授的預言術，所以先知卡爾卡斯“知道當前、將來和過去的一切事情”荷馬：伊利亞特，羅念生、王煥生譯，人民文學出版社，1994.P.4.。這說明，除非神授，人自己沒有能力成為先知。盡管人因為有內在時間意識而擁有一切時間尺度，卻不能因此而知道在時間中生成的一切事情，人看到的是全部時間而沒有

28、看到“在場者大全”。曾經在很長時間里，人依靠先知或圣人指路，但這件事情有個隱患：先知始終無法提供能夠消除懷疑論的必然理由，更無法消除能夠故意不聽圣言的自由意志，而且，當出現許多先知而所言又互相矛盾時，我們無法辨別誰才是真正的先知。先知引路的神話被基督降臨、受難并復活這個精神性更強的神話所終結。阿甘本解釋說：“既然彌撒亞已現身人世并實現其諾言，先知就再也沒有理由存在下去了，所以保羅、彼特及其同伴自認為是使徒，而不是先知”13。使徒只傳播信仰，說服人相信決定性的時刻總有一天會來臨，在使徒的世界里，只需要堅定的信仰和耐心的等待。可是，信仰和耐心是靠不住的，且不說日久難免產生“等待戈多”的迷茫，對信仰

29、的解釋學更產生了使精神陷入混亂的歧義。信仰無法自證其信念的必然性和唯一性，也就無法阻止和排除互相沖突的理解，解釋學不僅無助于證明信仰，反而使之變得可疑。正如吉萊斯皮分析的：神學解釋學的內部沖突早已蘊含了擺脫神學的現代性起源。奧卡姆就直截了當地割斷了信徒對上帝的救贖指望，他說，上帝不欠人的債，也沒有因為人之善行就必予拯救的義務，上帝想拯救誰就拯救誰，人無法猜中上帝之意。這種唯名論的理解讓人頓失安全感，重陷于求助無門的命運Agamben:CreationandSalvation,inNudities,Stanforduniversitypress,2011.p.1.吉萊斯皮：現代性的神學起源，張卜

30、天譯，湖南科技出版社，2012.pp.31-35.克爾凱郭爾：哲學片斷，王齊譯，中國社會科學出版社，2013.pp.88-89.吉萊斯皮：現代性的神學起源，張卜天譯，湖南科技出版社，2012.P.7.。既然信仰也不比先知更能許諾個人命運并保證其必然性，信仰就不是方舟，最后審判對于個人就缺乏確定的意義，人依然無從逃避自由，依舊無助地面對無可預告的未來。先知既已退場，使徒也不再作保，人注定還要承擔成為作者的艱難命運。意識雖是時間的召集者，擁有前瞻后顧的能力，人卻茫然于何去何從。自由選擇的難處不在于選中什么，而在于舍棄什么。除非能夠預知必然性，否則取一而舍多豈非贏面最小的冒險？創作成為一種冒險地生成

31、（becoming）,如克爾凱郭爾所說的“從可能性到現實性的轉換”。而能安慰作者的僅是，必然性不是創作的榮耀，因為必然性是不可能生成的15。既然創作是為了生成，就必須背叛必然性，必然性也就不是作者需要考慮的問題。然而，即使從對必然性的渴求中解脫出來，不再需要先知的預告或者信仰的許諾，作者在分叉的多種未來面前至少也需要一個選擇的理由，否則無從選擇。假定作者不是賭徒，那么，當告別了先知的預言和使徒的許諾，當代性的存在狀態能否顯示出選擇的理由？與在場經驗拉開距離當代性與現代性之間有著相關卻又相背的關系。人從來都是歷史的作者，每個時代也就各有各的當代，所有開創了一種生活和歷史的創作從來都是當代性的。然

32、而，在反思人的自由問題之前，人不會去反思其當代性。當代性的問題化是以現代性為條件和語境的，只有當先知、圣人和使徒都失去指點迷津的功效，同時，創作成為主體的使命而不再是偶然的天才成就，當代性才成為主體性的存在論問題。假如未曾有建構了主體性的現代性，也無反思當代性的機緣。現代性以新為標準。這個定位早已成為共識，吉萊斯皮對此有著再清楚不過的論述：新就是“把自己理解為自我發源的、徹底自由的和創造性的，而不僅僅由傳統所決定或由命運和天意所主宰。要成為現代的，就要自我解放和自我創造，從而不僅存在于歷史和傳統之中，而且要創造歷史。因此，現代不僅意味著通過時間來規定人的存在，而且意味著通過人的存在來規定時間”

33、16。其結果是，如雅斯貝斯所言，現代“最令人快樂的事情”莫過于宣布什么東西是過時的、守舊的或前什么的。現代人的這種時代劃分不同于改朝換代的年代學，而是歷史進步論，是對自身所處時代的“自我肯定沖動”雅斯貝斯：時代的精神狀況，王德峰譯，上海世紀出版集團，2005.p.21.，可是這種在場樂觀主義同時也形成了一種在場焦慮：為了革命性的新就必須反對傳統所塑造的自己，而反傳統的一個后果卻是使在場性變得貧乏、無所依據而失去標準，正如阿倫特的擔心：失去傳統不僅僅是失去過去，也因此失去未來，只剩下無以解釋自身又無法阻止意義流失的在場經驗，因為“沒有傳統就意味著無可遺贈給未來的遺言”18。當代態度是對在場經驗的

34、一種警惕，絕非在場經驗的自戀形式，因為當代性的問題落在未來的時間分叉上，而并不落在自我經驗上。阿甘本把當代性看作是個人與時代之間的一種特殊關系，它“既附著于時代，同時又與時代保持距離。更確切地說，是以脫節或不合時宜的方式去接觸時代的那種關系。與時代十分吻合的人，或在每個方面都那么完美地與時代捆綁在一起的人，都決非當代人，因為他們都顯然沒有試圖去看清時代，他們無法矢志不移地凝視時代”19，而“真正的當代人，真正屬于時代的人，正是與時代格格不入而又不去自身調整以便適應時代要求的人。在這個意義上，他們是不合潮流的人，可是正因為與時代脫節或不合時宜，他們比其他人更能感知和理解所在的時代”18阿倫特：過

35、去與未來之間王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011。P.3.Agamben:Whatisthecontemporary?inNudities,Stanforduniversitypress,2011.p.11.同上。Wittgenstein:Tractatus,6.4311.Routledge&KeganPaul,1955.。對此，我們不妨進一步追問，怎樣才能夠與時代拉開距離？又以什么樣的目光對時代進行凝視？嚴格地說，只有永恒性能夠超越時代的局限性。人非永恒，所以人的存在不具超越性，但意識有望借得某種永恒觀點(subspecieaeternitatis),即一種無時限的觀點。維特根斯坦說過：“

36、如果不把永恒理解為無限持續的時間而理解為無時間性(timelessness),那么活在現在就是永在。就我們的視野是無限的而言，就可以說人生無窮”21。既然當代性是主體與任何時間的等距概念，那么，“無限的視野”就不可能限于此時，而是召集一切時間共同在場的思想狀態，它使得過去和未來能夠超越時間的線性而在現時里一起出場，于是為時間撐開了一個無限的無形空間，在效果上形成一種無時間性。過去和未來得以擠在現時里與現時平行，這樣，主體就有機會在意識里站在別處，與現時拉開距離，不合時宜地觀察現時，也可以去理解任何時刻。凡是現實的都是暫時的，這一點甚至在古希臘就已被定義，麥里梭的最早說法是：“任何有開端和終結的

37、東西都不是永恒的或無限的”22引自汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：希臘哲學史1，人民出版社，1997.P.739.原文參見Diels&Kranz的前蘇格拉底學派殘篇：DK30b4.。必然性當然是永恒的，因此永遠都不可能完全實現在某一個特殊的現實事物之中，也就是說，現實只能不完美地表現理念。在必然性之外，還有一種容易被忽視的永恒性，那就是可能性。可能性意味著尚未存在，既然尚未開端也就無所謂結束，因此，可能性以其潛在而永恒，只要尚未變成現實性，可能性就永遠都是個沒有答案的問題。必然性是神的永恒觀點，通過邏輯和數學人或可部分地理解它，而可能性才是人的永恒觀點，它構成了人的自由、創作和歷史的存在論基礎

38、。可能性意味著自由的無限性，因此，容納一切可能性的觀點就是意識的魔法，這也正是博爾赫斯意識到的時間分叉問題。當代性正是意識對時間施行魔法的時機，一個倒行逆施、時序錯亂的時機，一個超越有限的在場經驗的時機，它使過去具有現時性或未來性，也使未來具有現時性或歷史性，過去或許永無定論，未來卻已干涉現在，重返為了重新出發，告別卻無從出發。6.時機的復活生活的常態一般是對現實的復制，從不打擾時間的連續性，而創作意味著一種可能生活的開始或歷史的一個開端。創作對時間砍了一刀，卻并沒砍斷時間，反而創造了歷史。一個開端既是時間的斷裂，同時又是接合，是時間的短路與重新連接，它在無痕的時間線性上刻上有跡可循的歷史性。

39、德勒茲的“褶子”概念用于此處頗為合適，既斷裂又連結。這種歷史裂痕形成了一個可以重訪的問題起始點，而能夠形成一個開端或裂痕的創作條件就是“時機”（Kairos）。時機在編年性的自然時序（Chronos）中突現而賦予時間一個歷史性機遇。從事情的發生（happening）角度看，時序是自然時間編年性的形式；從事情的生成（becoming）角度看，時機是時間的歷史性形式。生成不可能無緣無故，而是需要一個關鍵時刻的來臨，它是歷史的一個創建點或者轉折點，也是思想或精神的重返點，謂之時間之樞機，簡稱時機。時機概念在古希臘稱為kairos，在古中國曰“天時。時機在柏拉圖和亞里士多德的用法中意味著必須做某件事情

40、的恰當時機或最佳時機，即某件事情做得“正當其時”，動物該生殖就生殖、麥子該收割就收割的那個時候。時機既包括成熟的客觀條件，也包括行為者的得當行動，兩者合一便是正逢其時，也就形成一個變化的臨界點，戰爭，革命，建國，立教，顯靈，技術革新，藝術轉向，都各有時機。Kairos雖與天時不盡相同，但意思相通，天時是時不再來的天賜良機，然而天數尚需人謀，缺一不可，否則功敗垂成。當Kairos概念被基督教神學化后，特指神意所定之重大歷史時刻，例如耶穌降臨、復活或彌撒亞來臨，但基本含義未變，只是被進一步強化為創造歷史或改寫歷史而具當代意義的時刻，或因其劃時代意義而永遠在場的那種時刻。歷史事件的重要性不在于傳奇性

41、，而首先在于它蘊含著可以重訪的思想問題或精神傳統。這種重要性是由重訪而被發現的，一個歷史事件在被重訪時呈現出意義，就成為劃時代事件。對于劃時代事件的當事人，時機是個歷史開端，而對于后人，則是歷史線索的重返點，于是，無論對于當事人還是后人，時機都具有當代性。克爾凱郭爾這樣解釋：“一個人可以是某個時代的當代人卻又沒有與之同在，而一個人雖在直接意義上不是那時的當代人，卻能夠成為其當代人”23。在基督教中，無論是否親歷基督復活之事，一個人只要相信此事，他就在精神上成為了圣保羅的當代人，而那些不相信圣保羅的當時人卻不是他的當代人。巴迪歐進一步論證說，作為西方普遍主義的奠基者，圣保羅一直都是西方精神的引導

42、者，所以至今仍然是現代西方人的當代人24。已發生的事件本身是歷史，事件所構成的問題和意義是其歷史性。在這個意義上，歷史的本質是思想史。每個劃時代的時機都遺留著一個永具當代性的思想線索和未解決的問題，歷史進程會被另一個劃時代的時機所打斷，但每個劃時代的時機在打斷以前的某種線索時，雖然終結了過去的事實，卻無法取消過去的問題，于是，過去的問題被還原為一個潛在可能性。盡管過去的事實不再存在，卻重新變回可能性而等候復活。當然，自然時間不可逆，復活并非回到過去，在意識的內在時間里，過去的線索和問題卻能夠復活為未來。在此我們可以重新解讀蘇格拉底的“回憶”理論。蘇格拉底相信，人人原本就有真知識，因此認識無非是

43、回憶，回憶不了的知識就不是真知識，其理由是，真知都是必然的，而必然性存在于每個靈魂中，只要人在靈魂中找到了必然性，就理解了真知識。在靈魂中去尋找必然性，就是回憶（區別于對經驗的回想）。克爾凱郭爾：哲學片斷，王齊譯，中國社會科學出版社，2013.pp.78-79.譯文的個別語詞略有調整。Badiou:SaintPaul:thefoundationofuniversalism.Stanforduniversitypress,2003.pp.4-15.所以，人并非“學會了”幾何學，而是在靈魂中找到了幾何學的必然性，就會了。那么，當我們把視野轉向歷史，歷史相當于共有的靈魂，回憶就可以被替換為復活。之所

44、以是復活而不是回憶，因為歷史雖可以回想，卻無法在蘇格拉底意義上被回憶。歷史沒有必然性，過去的情形和經驗不可能復原，且不說對歷史的真誠回想頗多虛構，即便當時當事的記述也是一面之詞。因此，歷史與未來具有相似性質，都是意識的創作對象，而歷史的方法論就是復活，即對積累的思想問題或精神線索的復活，它意味著把尚未結束的線索和問題當代化，而傳統正是在線索和問題的不斷復活中得以生成和積累。與現代性的反傳統態度不同，當代性不僅容納歷史和傳統，甚至以復活作為一種魔法，復活一切時機中所蘊含的精神生機才能夠使現時免于貧乏。假如沒有某種復活，創作就似乎是無中生有，缺乏基因的純粹發生實乃神跡，非人所能。正如蘇格拉底有理由

45、相信知識在于回憶，我們也可以說，創作在于復活。當代狀態是個兩面朝向的出發地，是個雙面時機：在從現時出發去重返過去的線索和問題時，同時又告別現時而踏入未來的可能性。重返就是去遍尋值得復活的時機，而創作就是試圖制造一個在將來仍然值得復活的時機。既然容納了歷史的遺產，就必須對未來也有所遺贈。成為當代人無須與同時人保持一致，卻必須邀請以往時刻里創造或改寫歷史的人在一起共同面對未來，因為我們活在他們創造的歷史中，他們的精神就是我們的靈魂，他們理所當然穿越再臨或轉世而在。盡管從過去推不出未來，但我們也不可能無中生有，空無的現時無法與未來可能性進行對話和交易，因此只能帶上歷史問題贈與未來。如果我們對未來提不

46、出問題，未來也無從應答。7.存在論的猶豫當代性即便有幸攜帶上過去一切偉大時機的啟示，仍然沒有充分理由去選擇未來。現代話語能夠口若懸河，而尚未形成的未來話語卻是“結巴的”（借用德勒茲的說法25）。就其根本性質而言，當代性表現為一種存在論上的猶豫狀態。但這種猶豫不像“布里丹之驢”那樣在兩個現成事物之間患得患失，而是在面對一切可能選項時，難以決定使何種可能性轉變成現實的存在論猶豫。這種猶豫也區別于懷疑論，因為存在論的猶豫并不擔心真理或本質之類的知識論問題，而是在猶豫一種選擇是否具有歷史性，或者說，存在論猶豫考慮的是選擇一種存在所要承擔的歷史責任。萊布尼茲發現了構成未來的無窮多的可能世界，于是他必須回答哪個可能世界理當存在的神學存在論問題，結果他替上帝選擇了那個具有最大共可能性的可能世界，而博爾赫斯卻發現了萊布尼茲理論所暗含的一個屬于人的存在論問題：或許某個可能世界更有理由存在，但問題是任何一個可能世界都有機會存在。考慮到主體是任性的，未必遵從理性的最優理由，于是，一切可能性在主觀意識中是同等可能的，任何一個可能的未來都有同等機會被選中，即便是個荒謬無理的選擇，因此，總有奇跡會發生。德勒茲認為這是“萊布尼茲