1、魏晉南北朝時期的語言哲學思想摘要魏晉南北朝時期關乎語言的哲學思想異彩紛呈，獨樹一幟。王弼具有鮮明工具主義傾向的言不盡意論，不僅是魏晉玄學開展的一個里程碑，而且逐漸浸透到談坐論辯、文學藝術、經籍訓詁、文字研究、佛經翻譯等廣泛領域，成為魏晉南北朝時期一個具有普遍意義的語言范式和方法論原那么，影響極為深遠。它與僧肇對語言的空觀思想，較為重視文字音、形背后之意義的文字訓詁思想，以及強調詩言志傳統的文學語言觀念等一道，成就了一種言無言的意境之美。關鍵詞名實關系論；王弼；言意之辨；語言的空觀；無言之美對于魏晉時期學術思想，后人或以清談誤國批評之，或以風度雅致贊美之，褒貶不一。然而，上自漢末下迄南北朝統一，

2、玄風大盛，學術思想的自由解放、往復辯難的氣息濃重，對于語言的哲學反思繼先秦、兩漢之后又上升到了一個新的高度。在諸如名實關系論、言意象之辨、“理勝與“辭勝之辨、佛經翻譯中的“格義和“合本等關乎語言的哲學論辯層出不窮。這一時期語言哲學思想，既有本體論的也有工具論的，既有認識論的也有境界論的。本文將分別從語言，政治、實在，翻譯和文字訓詁等四個方面對其進展簡要闡述。一、正名主義從名實論到名理學葛瑞漢曾經認為，中國語言哲學關注的主要不是本質問題而是名實相符問題。把握名實關系，不僅僅是研究整個中國古代語言觀的一條主線，也是研究魏晉南北朝時期語言觀的一把鑰匙。名與實，在先秦名家和墨家那里，一般被規定為能指與

3、所指的關系，即作為共相的名稱、概念與其所指稱的具有共同本質屬性的實在之間的關系。但是漢魏時期的名實關系論那么帶有明顯的政治色彩，已不單是一個語言學或邏輯學問題，而主要是一門如何認識、選拔、使用和評價人才的知識論和政治學。它主要包含三個方面的內容：一是品鑒的名實，它主要關注人才的流目品題與實際才能之間的關系。二是才性的名實，主要研究人的才能與德性的離、合、同、異關系。它的興起與曹魏時期唯才是舉的人才選拔制度有著親密關系。三是律學的名實，它主要研究的是官職的權責關系，以便進一步“參伍形名綜合比驗官吏的理論效果與法規的文字規定之間的對應關系。魏晉士人在“清談或“談坐這一學術社交活動中，非常講究邏輯、

4、修辭技巧，尤其是對辯論的技巧方法有著高度的自覺。所以，清談其實就是一門關乎語言技藝和思想歷練的活動。徐干在?中論核辯?中指出，“夫辯者，求服人心也，非屈人口也，說明辯論的目的是辯明義理而非賣弄語辭，應該遵守“在彼猶在己的原那么，以求得以理服人的效果。劉劭亦在?人物志材理篇?中認為，“夫辯有理勝，有辭勝理，指出真正的辯論不能以辭害意，應該以辯明物理與人倫之定那么為目的，看重的是言辭意義而非言辭的邏輯規那么。絕大多數魏晉士人與徐、劉一樣，皆對運用形式邏輯進展狡辯的方法持排擠態度，視狡辯為純粹的游辭和狡辯。這是因為狡辯固然可以使人關注到詞與物的關系，不過極有可能將人類認知引向相對主義和疑心主義的困境

5、，對人類追求理論知識的真確性構成了威脅。該時代的人們只偶爾會提及先秦名學論題，如西晉魯勝?注墨辯序?便對名家予以了高度評價，然魯勝又說：“自鄧析至秦時名家者，世有篇籍，率頗難知，后學莫復傳習，于今五百余歲，遂亡絕。這說明先秦名家的語言邏輯學傳統幾成絕唱。這從一個側面反映了整個魏晉南北朝時期的語言之自覺大都集中在了如何超越語言的形式性和有限性上面，阻礙了增進語言與邏輯工具之細致嚴密性的努力。二、言意之辨與語言的功能問題與魏晉南北朝士人從語言邏輯轉向形上玄思的趨勢恰恰相反，現代西方哲學的“語言轉向通常是以拒斥或懸置形而上學為口號的，認為形上玄思才是對語言的誤用。維特根斯坦在他的?邏輯哲學論?中曾說

6、：“但凡可以說的事情，都可以說清楚；但凡不能說的事情，就應該沉默。他要求人們老實成認形而上學的東西不可言說。與此形成鮮明對照的是，中國傳統思維雖然成認形而上學超出了語言的范圍，不過卻一直致力于“說不可說的思想任務。魏晉士人以深受老莊思想浸潤的王弼(公元226年一公元249年)為代表，采取了與先秦道家語言觀相近的立場，不僅認同“得意忘言，而且認同“得意忘象。王弼空前重視超越于語言和形象之上的“意，是義理派易學興起的關鍵人物。王弼?周易略例?所謂“得意在忘象，得象在忘言，是說從理性言詮和經歷直觀中類推出來的意理，乃是對理性與經歷的交融與超越，是超絕言、象的。“意在這里，不能簡單理解為“一個不屬于特

7、定之物的理物理，而應該理解成認識主體通過卦言與卦象所表達的物理中所可能得到的啟發或感悟。與物理相對，我們可以將這種由人的啟發或感悟的東西統稱之為“心理或“意理，包含了對于物我關系的把握取舍與價值判斷。結合王弼的?老子指略?來看，“意的超越性與“道的超越性有相似之處，都是終極而超越的，具有“無形無名的特點，既超越形象亦超絕語言。反過來說，形象與語言皆由于其有限性，而無法表詮終極、無限、全體之道的，正所謂“名之不能當，稱之不能既。語言之所以存在局限性，王弼的理由是“名必有所分，稱必有所由。名言皆有所指，然由于其所指皆為有限、詳細的事物，對于無所不指之道是無能為力的。不僅于此，稱謂皆有所詮，然由于其

8、所詮皆為事物某個或某些方面的屬性，對于事物的真正本質是無法窮盡的。因此，王弼所說的“意理是更接近于一種終極體驗和人生境界，要么是一種整體，要么是一種個人性的經歷，而語言表達是分析性的、公共性的，故“意理本身是不可說的。王弼“言意之辨的焦點，并不是在說明思維語言世界之間的關系，而是意在界定物我關系，以此來解決人們在這個世界中應該采取何種生存方式的問題。因此，王弼從一開場就沒有站在語言本體論和語言中心主義的立場，而是始終堅持了工具主義的語言觀。可以說包括王弼在內的大多數中國思想家，都強烈質疑用語言文字來充分表詮終極義理的可能性。對“道的終極體悟要求人們越過詞與物的鴻溝，使人與物直接共處，到達一種物

9、我交融的境界。王弼對終極本原的體悟，使得他的語言哲學思想既重視了思想的主體，又暗含了超出其主體自身之外，具備了一種介于主客體之間的“主體間性的現代思維形式的特征。嵇康(公元223年一公元262年)也認識到了語言的有限性。他在?聲無哀樂論?中說：“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號。趣舉一名，以為標識耳，明確指出了名言只是標識事物的符號，存在形式性與地域差異性，本身并不具有實在性和絕對普遍的意義。嵇康還分析了“言與“心的關系，亦即語言與思維的關系。他主張“心不系于所言，言或缺乏以證心也，認為主體心智并不受所言、所言之事物的限制，而標識事物的語言亦缺乏以表達人的主觀意識與心智感受，強調了語言的

10、局限性及思維主體的自由特質。在語言工具論這一點上，嵇康與王弼等的觀點是一致的，而與當代解釋學所堅持的語言本體論觀點思維就是遣詞造句的過程，形成了鮮明的比照。得意忘言式的語言工具論，不僅僅是魏晉南北朝時期語言思想的主流，也是以后歷代語言思想的基調。但是也有特例。這一時期的歐陽建(?一公元300年)那么明確地提出“言盡意論。歐陽建認為，語言指稱實在，指即其所指，名言不可能指稱不存在的虛無。既然語言代表了實在或者就是實在，那么反過來說，欲想理解世界那么可以通過研究語言來實現。這既是語言實在論又是語言本體論。但是，在工具主義和功能主義盛行的中國語言哲學思想傳統中，絕大多數思想家都將語言看成是一個指稱和

11、表意的工具，既沒有把語言看得與實在同等重要，也沒有把語言看得與思維同等重要。歐陽建雖然提出了言能盡意的觀點，但他對語言本體論視角其實也是持排擠態度的，只是程度不同而已。這顯示出“言盡意論自身內部難以解決的一個理論難題本意是為了重視實在，卻可能不得不與重視實在一樣去重視語言。至于名言能否表達實在之外的東西，如王弼所說的“意理，歐陽建沒有明說。他將言意之辨的焦點完全集中在名實關系上，屬于認識論的領域，因此與先秦墨家名實論有某種內在聯絡。他沒有直接觸及到王弼所關注的言意問題的本質，可以說他的“言盡意論并沒有駁倒這一時期主流的“言不盡意論。三、文字訓詁與經典解釋語言文字是隨著時空條件的轉移而不斷變化開

12、展的，表現出明顯的歷史性與地域性特點。歷時性的語言固化為文字，思想固化為經籍。而作為經籍研究主干的經學在漢代如日中天的時代過去之后，隨即跌入低潮。魏初荀粲曾說：“六籍雖存，固圣人之糠秕。經典文本的神圣性遭到了人們的普遍質疑，對于如何對待和闡釋經典文本那么涌現出新的觀念，就闡釋學的方法論而言，王弼的“得意忘言論堪稱魏晉南北朝時解釋經典文本的主要范式。在魏晉人們看來，經典文本并不是僵死不變的教條，其本身說了什么并不重要，重要的是闡釋者透過文本而與自身的經歷和理性相契合、相貫穿。因此，經典文本不僅應向歷史開放，也應該向當下(主體經歷)開放；對文本的闡釋與其說是一種復原，不如說是一種創造。這就是說，經

13、典具有歷史性的同時，還更應具有時代性。這與現代解釋學的某些觀點不謀而合。這樣一來，魏晉義理之學對漢代注疏之學進展了一次解釋學上的革命嵇康在?聲無哀樂論?中提出的語言文字“非自然一定之物，反對“前言的絕對性與神圣性。嵇康在兩種根本的經典闡釋方式“借古義以明之與“多恃前言以為談證之間，選擇了前者。他固然成認經典文本對個人認知具有借鑒、印證和啟發的作用，但他更為強調主體經歷所得乃是理解自然之理的前提基矗否那么，正如其所言，“多恃前言以為談證，自此以往，恐巧歷不能紀，對于經典文本的闡釋只能越來越繁瑣空洞，愈來愈遠離個體的生存經歷。魏晉玄談的主要對象是“三玄，即?易?、?老?、?莊?，相關的注本有一個共

14、同特點，就是大都側重注釋者對文本哲理層面的發揮，而非文字的疏解。另外，在南朝經學、玄學和佛學的講解與互動過程中，出現了登座講經的義疏或講疏這一注釋經典的新形式，其主要內容是對經典文本及前人傳注解釋的再解釋和疏通，以期更準確地理解經典原意。在唐代統一經典文本及其注疏出現之前，無論是注釋還是義疏都是比擬自由的，可以綜核諸家，參以己意做出裁斷，表現出鮮明的時代特征。文字訓詁是經典解釋的根底，雖非直接與語言哲學有關，但卻包含了語言哲學的一些要素。中國文字是以“依類象形為根底的象形文字，它同時包含了音、形、義三個要素，掌握字音、字形是理解字義的基矗在魏晉南北朝時期對于文字三個要素的態度是有著不同側重的。

15、早期的文字觀，得益于對漢代經學的反動以及“得意忘言思維形式的影響，一般較為看重文字音、形要素背后的意義。南北朝末期那么開場出現重視文字音、形要素的呼聲。顏之推在其?顏氏家訓勉學篇?中已經指出了通曉文字(尤其是字形、字音)對于經典解釋的重要性。他不再一味強調經典義理的發揮，轉而重視起對文字的音、形、義的知解，正預示著一個和解釋經典親密相關的新型語言文字觀的出現。四、文學與翻譯中的語言哲學問題魏晉時期的文學藝術與語言哲學思想之間亦存在著千絲萬縷的聯絡。正是因為有了上述“得意忘言式的語言工具論思維，才會有魏晉南北朝時期高度興隆的文學藝術傳統。無論是陸機的物文意問題，還是劉勰的物辭情問題，與魏晉言意象

16、之辨顯然有一個共同的語言哲學背景。劉勰說：“況乎文章，述志為本。言與志反，文豈足征?文章以“述志為本，明確說明他堅持了“詩言志的文學傳統。語言文字以得情、得志、得意為最終目的，一旦實現了這一最終目的，語言文字本身隨之消融在其所要實現的目的之中。由于整個時代都傾向于用文學語言來表達自我情感及作家個人的自由意志，張揚了“詩言志的傳統，使得這個時代的文學藝術顯示出性靈、雋永和自然的獨特風格，并最終指向了無言之美、無言之意境。另外，在這一時期的佛經翻譯過程中，也涉及到一些語言哲學問題，如道安在?摩訶缽羅假設波羅蜜經抄序?中提出了佛經漢譯過程中存在的“五失本和“三不易原那么，首次對于佛經翻譯追求準確性時

17、所碰到的困難及其原因進展了系統總結，表現出對于不同語言體系之間所存在的差異性的高度自覺。僧肇在解“空過程中提出的“諸法假號不真問題，也涉及到語言哲學問題。因為萬法皆空，作為萬法共相的名亦不是真實的，只是暫時假借的工具而已。而僧肇還認為“言跡不能表達“至理，類似于玄學的言意之辨。僧肇所說的“求言所不能言，“相期于文外，其實就是王弼的“得意而忘言思想在佛教中的再現，二人皆視名言僅為工具，言外之意才是語言的最終目的。佛教哲學的語言觀，從一個方面豐富了中國中古時期的語言哲學思想應該說，近代西方哲學的語言轉向，存在著想把哲學變成一門嚴密的科學的偉大抱負，或者說想把哲學建基于穩固的語言科學根底之上的企圖。而這種語言本體論的視角，與魏晉