1、自發的秩序與無為而治石元康提要：海耶克所提出的自發秩序與道家的無為而治，在結果上有許多相似之處，雖然它們的 哲學基礎是完全不同的。關鍵詞：自發秩序，規則，無為而治，自然自由主義是現代西方社會最主要的意識形態，現代西方社會所成就的社會、政治、道德 及經濟等秩序，是奠立在這套哲學理論上的。這個新的秩序，與現代以前的社會秩序，有著 質上的不同。而自由主義這個理論與中世紀社會所奠基于其上的亞里斯多德的政治哲學，也 有質上的差異，我們可以說它們是兩個不同的典范。它們對于許多基本的政治及哲學問題， 有著截然不同的看法，例如，國家的功能，國家與個人的關系，道德及法律的本質，以及自 我等。在西方，自由主義的興

2、起，可以說是標志著現代社會的來臨。從17世紀以來，西方社 會在政治、經濟上的成就，與自由主義有不可分割的關系；而在文學、藝術、科學等方面的 成就，也受到自由主義所創造的社會環境很大的助力，因此，也間接地受益于自由主義這個 政治哲學。要對現代西方的政治、經濟、社會有系統性的了解的話，如果不了解自由主義這 個哲學理論是不可能的。對于“傳統中國社會的政治、道德與經濟的秩序不是自由主義式的”這個命題大概不會 有人提出任何異議，同樣的，“中國傳統政治哲學的各種學派中，沒有出現過自由主義這種理 論”，也是一個沒有什么爭論性的命題。自由主義中的一些基本概念及理論，例如人權、個人 主義、契約以及最低度的政府及

3、自由經濟等，在中國傳統政治理論中都無法找到。但是，根 據道家思想所建立起來的社會及政治秩序卻似乎或多或少地與根據自由主義建立起來的秩序 有某些相似的地方。道家思想中的一些基本觀念，像自然、無為及自化等，也似乎與自由主 義的一些觀念有相通的地方，雖然它們的哲學理論有著很大的差異。在這篇文章中，我所要做的工作是對于自由主義與道家的政治哲學作一個比較的研究。 我將集中在當代自由主義者海耶克所倡導的“自發的秩序” (spontaneous order)及道家思想 中的“無為而治”這兩個理論上。但是，我們必須弄清楚的是，我并非要辯稱道家的政治 哲學是一種自由主義。我所要指出的只是，根據道家的政治哲學所建

4、立起來的社會、政治、 道德及經濟的秩序與根據自由主義所建立起來的秩序，有許多相似的地方。換句話說，我想 要指出的是，道家的政治哲學可能可以為自由主義所建立起來的社會秩序提供一些哲學上的 理據。什么是一個自發的秩序?它與非自發的秩序有何不同?首先，我們必須先界定什么是秩序 (order)。海耶克給了它一個定義：在全書中，我們將把“秩序”用來描繪一種“事態” (state of affairs)。在這個事態中，各種不同的眾多元素相互關聯起來；由對在整體中占有某些時、 空的部分的認識，我們可以建立起對于其他部分的正確預期，或者，起碼是一種極有機會被 證明是正確的預期。2從這個定義中，我們可以了解到，

5、一種秩序牽涉到一個全體及其中的各個部分之間的關 系；如果對一個秩序的某些部分有所了解，我們就可以根據這個了解，以及對某些其他因素 的掌握，預期有關那些我們所不了解的因素及部分。對于秩序的完全了解，也就是可以從較 早的一個事態準確地預測在時間上緊接著它而來的事態將會是什么樣的。什么是一個自發的秩序呢?在一個完美的自發秩序中，每個元素所占的地位，并非是由一 個外在或內在的力量的安排所造成的結果，而是由各個元素本身的行動所產生的。這個秩序，也不是任何一個秩序中的成員所刻意造成的，而是各成員的行動與互動之間所造成的一個非 有意的結果(unintended consequences)。亞當史密斯的無形之

6、手(invisible hand)的理論， 正是自發秩序的個最好例子。與自發的秩序相反的秩序，是一個由某個外在或內在于該 秩序中的分子所作的安排而造成的結果。軍隊這種組織是一個非自發的秩序最好的例子。這 個秩序中的成員應該做什么事及占據什么位置，并非由每個成員未經協調的各自行動所造成 的，而是由一個統領的命令所造成的。自發的秩序究竟有些什么特性?支持它成立的理據何在？先談自發的秩序的特性。根據上面的簡略敘述，我將提出兩點來說明自發的秩序所具有 的特性，并且將它們與非自發的秩序做一個對照。“秩序”在我們的觀念中常常與命令連在一起，而有命令就有發令者。因此，當我們 提到秩序時，很難不想到它是某一個

7、或某一組人的安排所造成的結果。這種根深蒂固的思想， 在西方往往是從宗教方面來的。宇宙間所表現的秩序與和諧，乃是由于創造它的上帝所造成 的，上帝的命令使得這秩序得以存在。根據這種想法，秩序乃由命令所造成；宇宙間每個元 素之所以占據他現在的位置，乃是根據上帝的命令而來。但是，一個自發的秩序卻不同于上 面所描述的那種命令所造成的秩序，一個自發的秩序與一個命令式的秩序的不同點在于，前 者并非由任何人刻意的安排所造成的，而是由這秩序中的成員之間彼此的互動所產生的。但是，一個自發的秩序如果不是經過有意的安排，它如何可能產生呢？自發的秩序既然是 一個秩序，它就必須具備上述對秩序的定義中所具的特性，也就是說，

8、它是有規律可循的。 自發的秩序之所以可能，乃是奠基在普遍的規則這個概念上。普遍的規則與命令的不同處就 是，前者并不必要假定一個制定者，而后者卻必定有一個頒布者；前者是普遍的，而后者則 是個殊的。海耶克有一段話說明兩者的差異，他認為法律與命令的不同就在，后者完全決定 受命者要做的某一項特殊事情，而前者只是規定了某些規則是個行動者必須遵循的，但做 什么與如何做的決定權完全是在行動者的手中3。因此，根據規則所造成的自發秩序乃是一 個在決定上有多中心的秩序。每個行動者要做什么具體的事，最后都是由該行動者自己做決 定，也就是說，他有充分的自由去做自己想做的事情。當然，他必須遵守普遍的規則。但是 一個根據

9、命令所造成的秩序就不同，它是單一決定中心式的，也就是說，行動者該做什么事 乃是受具體的命令所規定，而這個具體的命令乃出自發令者。在經濟的領域中，中央計劃式的經濟與市場式的經濟最能說明這兩種秩序的不同。在前 者中，每個生產單位生產什么東西及生產多少都是由中央計劃者下命令來決定；但是，在市 場經濟中，卻沒有這樣一個發號施令者，生產者根據他對市場的知識及預期，而自己作出他 的決定。他必須遵守的只是普遍的規則或法律，但是他不用聽從任何人的命令。有關普遍規則的一一些問題，例如它的來源是什么?它如何才是公正的等等，我們在這里 不必討論。海耶克對這問題都有一套系統的看法。命令式的秩序往往是為了完成某項目的或

10、某個目標而存在的，這目的又往往是發令者 心中的目的，但有時也可能是行動者們所共有的目的。軍隊是一個秩序，它的存在是為了達 成某項目的，無論這個目的是統帥自己或所有軍隊的成員所擁有的。在一個命令式的秩序中， 發令者所發的命令，就理論上來說都是為了完成這種最終的目的。在一個團體或集體主義的 社會中，我們常見到的口號是：為了完成我們的共同目標而努力。但是，在一個自發的秩序 中，卻沒有這樣一個要完成的共同目標。每一個行動者有自己的目標，但是他們卻并不擁有 共同的目標，同時，由于自發的秩序不是命令式的，也就沒有發令者的目標。在這種秩序中， 每個人都是個體主義者。個體主義者認為集體主義者所提出的“公共利益

11、”或“公眾的好處” 這種東西是不存在的，只有個人的利益或個人的好處。如果一定要用這些名詞，則它們所指 的只是一種價值，這種價值與目的是兩回事情。公共的利益所指的就是那組維護自發秩序的 規則。如果說在一個自發的秩序中，所有的成員有共同目標的話，則我們只能說他們的共同 目標是建立及維持一組更好的規則，可以使自發的秩序運行得更好。但是，很顯然的，這種 最終目標與命令式的秩序的最終目標是截然不同的兩回事。在一個命令式的秩序中，最終目 標的追求可以決定每個分子該做些什么事，以及占什么位置；但是，在自發的秩序中，規則 的建立只是去創造一些有利的條件，使得每個分子在其中可以完成自己的目標。我們再用市 場這個

12、例子來說明這點。在這個秩序中，參與者們并沒有一個大家所共同的目標要去完成； 每個參與者卻有自己的目標，為了達成這個目標，他才參加這個秩序與其他成員發生關系。 這個秩序之所以能成一個秩序完全是由于參與者們遵循一些規則去進行活動而達成的。如果 說他們之間有一個共同的目標，則這個目標就是他們希望能找到一些更好的規則，使得每個 人都能更順利地完成自己的目標。因此，所謂大家的利益也就是建立一套更好的規則以創造 一個條件，使大家在參與市場活動中獲得更大的好處。由以上的說明，很顯然我們可以看出，自發的秩序是與自由、人權、契約等自由主義的 中心概念有不可分割的關系；而命令式的秩序則完全不能有這些觀念的出現。三

13、有些什么理由可以支持自發的秩序？當自由主義者指出，自發的秩序乃是一種社會理想 時，他們提出些什么理據來支持這種說法？自由主義是一套有系統的哲學理論，它所涉及的問 題范圍超出了政治哲學，而我這篇文章也并非要談整個自由主義的理論，因此，我只提出兩 點自由主義者常提出的論證來說明為什么自發的秩序是一個值得我們追求的理想。1.在一個百分之百命令式的秩序中，所有具體的事件，諸如每個人的行為及所占的位 置，都是根據發令者的安排所造成的結果，而命令式的秩序又是為了達到某一個最終目標而 存在。因此，為了較有效地完成這個最終目標，發令者常常以全知、全能的地位自居，他自 稱知道為了最有效地完成這個目標，什么人該做

14、什么，以及怎么做。但是，全知全能的人在 這個世界上并不存在。我們無可避免地對于絕大部分的具體情況都是無知的。我們不但無法 像命令者所宣稱的那樣能夠對所有的具體事件無所不知，即使是近旁的具體事件，我們對它 的知識也不是那么充分。為了應付這種對具體事件的無知，我們才采用規則，將具體的事件 分類，使得我們能夠在不同的具體事件中得以有應付的能力。如果我們對具體事件能夠無所 不知，則規則就變成多余的東西。人類根據以往的經驗，采用或建立起一些規則，使得他們 能夠應付看來似乎是雜亂的具體世界。就這個意義上來說，所有規則都是抽象的，而命令卻 都是具體的。規則可以使我們節省許多精力。試想，如果一個不按規則辦事的

15、社會，每次碰 到一個事件，辦事者都必須從頭做起，這樣耗費的時間及精力比一個按照規則將具體事件分 成各種類別的社會要多出多少。規則的訂立，可以使一切變得更有效；一個自發的秩序，正 是一個遵循規則的秩序。其次，根據經驗，每一個人對自己的知識、能力、欲望及要求所了解的程度，要比別人 對他的了解的程度要高。這個命題雖然應用到有些人時是假的，但對大部分人而言，它是真 的。一個自發的秩序，由于它是多決定中心式的，因此，人們在其中可以充分地運用自己的 知識、才能來完成他的目的。再用市場與中央計劃經濟做例子來說明這點。在計劃經濟中， 計劃者假定知道什么人有能力以及希望做什么事，因此，他的安排可以產生最高的效率

16、。但 是，這個想法與我們上述的那個經驗假設是不相容的。對絕大部分的人而言，沒有人比他自 己更清楚他想要什么，以及他能做什么。在市場經濟中，由于沒有發號施令者，每個人按照 自己的希望及才能去找合適他的工作，由于他對自己的了解經常比別人對他的了解要多，因 此，他更能發揮自己的才能4。其三，大家擁有一個共同的目標這種情形，在一個面對面的團體中可能存在。要在像現 在這樣一個龐大而復雜的社會中找到一個大家共同的目標，無異于緣木求魚。在現代社會中， 每個人有自己的目標，大家之所以聚在一起建立一個社會，純粹是由于在社會中我們能夠更 加有效地達到這個目標。在這個社會中，很顯然地，我們無法再用大家所共有的最終目

17、標這 種神話式的口號把大家團聚在一起。如果這種社會中還有所謂公共的利益的話，那么它就是 建立起一套更公正、更完美的規則，使大家可以在這個秩序中更有效地完成自己的目標。2.上面是就人類不可避免的對具體事件的無知來支持規則的重要性，以及為什么命令式 的秩序在這種情況下必然會使效率減低。現在我們提出一些道德上的理據來支持自發的秩序 這種理論。在一個命令式的秩序中，為了完成某些大家所擁有的最終目標，發令者用命令來決定每 個分子在該秩序中該做什么事以及占什么位置。在這樣的一個秩序中，所有的決定權都握在 發令者的手中，每個分子自己沒有權決定自己做什么以及占什么位置。在這樣的秩序中，除 了發令者之外，由于對

18、自己沒有決定權，大家都失去了自律(Autonomy)。為了完成最終的目 標，發令者以全知全能的姿態以及命令的方式決定每個人應該做什么的時候，他事實上是把 人當成工具在用。每個人在這樣的一個秩序中，只是一個為了完成該目標的工具。如果我們 可以用機器代替他去完成他的工作，則沒有任何理由不用機器。在一個命令式的秩序中，當 我們把人當做工具時，我們可以隨意地操縱它，它的存在純粹只是為了完成我們的目的，它 自己沒有任何目的。我們對于工具可以任意地支配而不犯任何道德上的錯誤。當我誤用一種 工具時，我所犯的只是知識上的錯誤，但是，沒有人可以因此而責備我道德有虧損。但是，在一個自發的秩序中就不同了。由于在這個

19、秩序中，每個人可以決定他要做什么， 以及他希望達到什么目的，因此，他能夠擁有自律。由于他自己有最后的決定權，別人也無 法將他當做工具來任意操縱。當然，在市場這個秩序中，每個人事實上只把別人當做達到自 己目的的工具，但是，由于最后決定權并非握在別人手中，人們可以預防或抗拒被別人當做 工具。這個康德式的理據一一我們永遠不應該把人只當作工具，是自發的秩序這個理論的道 德理據。人權、自由、契約、自由經濟、最低限底的政府與自發秩序的理論有不可分割的關 系。以上所說的是海耶克有關自發的秩序這個理論的要旨，他認為這個理論承繼了從洛克經 亞當史密斯到彌爾(J. S. Mill)這個自由主義的傳統。究竟海耶克以

20、及洛克等人的理論是 否能經得起批評，我在這里不打算討論。自由主義從洛克以來，即不斷受到批評，最近這種 情況更有升級的現象。事實上，自由主義的理論不斷地在作修正，真正主張最低限度政府的 人，目前可能只有海耶克、諾齊克及弗烈德曼等少數幾個人下5。四道家產生的歷史背景是春秋戰國時代的戰亂紛爭。在這個混亂的時代，根據周文所建立 起來的社會、道德、政治秩序，正在面臨崩潰。用以維持這個秩序的周文，成了徒有架子的 形式。儒家想藉仁、義來充實這個外在的架子，老子及莊子則認為文、禮、仁、義這些東西 都是外在的形式。即使它們能夠成就社會秩序，這個秩序也不是一個理想的秩序，在這個不 理想的秩序中，人們受到束縛而不能

21、得到真正的自由及解放。像儒家哲學一樣，道家哲學基本上也是一種內圣及成德之學，它最終的關懷是個人的修 養以及成為一個有德之人6。但是，修道及成德無法脫離社會而完成，而社會如果沒有政府， 它的存在也就發發可危。道家并非政治上的無政府主義者，對于什么是理想的政治秩序，道 家提出一套想法，這套想法就是“無為而治”這個理論。這個理論與道家內圣及形而上的理 論有不可分割的關系。道家內圣及形而上的理論，最重要的論旨就是叫人順應自然、順性而 行，而不要刻意。在莊子刻意篇中所列舉的五種人：山谷之士、平世之士、朝廷之士、 江海之士及道引之士，都是刻意而不順性的人物。這些人違反了自然，因此也非得道之士。 莊子認為只

22、有癟然無極的圣人，才能做到“不刻意而高、無仁義而修，無功名而治，無江海 而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。這樣的人才能順乎自然而得到自我解放。而天地 之所以為大也在于它能順應自然，因而成就萬物。所以老子說：“生而不有，為而不恃，長而 不宰，是為玄德。”（老子第十章）又說：“道法自然。”道家無為而治的思想，可以說是他們的形而上學及內圣之學在政治上的應用。老子及 莊子二書中談到無為而治的地方很多。是以圣人處無為之事，行不言之教。（者子第二章）為無為，則無不治。（老子第三章）道常無為而無不為；侯王若能守之，萬物將自化。（老子第三十七章）故圣人云：我無為而民自化。（老子第五十七章）夫虛靜恬淡，寂淡

23、無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實， 實者倫矣。虛者靜，靜者動，動則得矣。靜則無為，無為也則任事者責矣。（莊子，天道篇）夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。（同上）但是，究竟什么是“無為而治”呢？老子將“無為”與“無執”并舉。他說：“為者欲之，執者失之，是以圣人無為故無欲， 無執故無失。”（老子第六十四章）無為與無執在這里所指的是修道之人的不執著與不陷溺 的一種明覺境界。所謂“陷溺”、“執著”所指的是陷溺與執著于不真實的東西，也就是沒有 體悟到“道”。由于經驗世界中的萬物萬象都是變動不居的，如果我們對于其中任何一個事件 或任何一個對象拘執不放，以為它就是真實

24、，則無法把握到道的真諦。因為經驗世界的變動 不居，雖是道的運行，但道本身卻是常久而不變，獨立而不改的。道本身所體現的是“無為”， 它的一切都是順乎自然。因此，有為與執著，不只不能使我們體悟及體現道，反而把我們帶 到相反的方向去。在政治上，怎么樣才叫做“無為”呢？由于法家思想的影響，常常有人把道家在政治上的 無為解釋為君主的南面之“術”，這種解釋是把無為純粹當做一種君王統御臣下的技巧，君王 不顯示出自己的好惡，使得臣下對他莫測高深，因而也不知道如何去迎合他。在這種情況下， 君王當然是處于優勢的地位。雖然道家思想中不能不說隱藏有這種種子在里面，可是我卻認 為這不是道家無為的主要意思。如果這是無為的

25、主要意思，則“無為而治”中的“治”字就 很難講得通。無為而治所指的并非是指君王能夠全面控制臣下，如果它所指的僅是這點，則 它必定要強調君王之必須擁有絕對的權力，但是，這個論旨卻與道家的放任自然是相沖突的。 如果無為所指的并不是法家的君王南面之術，那么它究竟是什么呢？無為這種政治理論，就是要執政者清靜，對于人民不做干預，讓人民自己去發揮創造性。 執政者因為有權在手，常常很難不使用權力去干預人民的生活，這種干預，使得人民不能順 性去做自己喜歡做的事，因而也就妨礙甚至損傷了人民的自發性與創造性。中國歷史上最有 名的以“無為”作為政府治理的方法的時代是在西漢初年；曹參與陳平是這種政策的執行者， 他們的

26、故事很能說明究竟道家理想中的無為是一種什么樣的政治。孝惠元年，除諸侯相國法，更以參為齊丞相。參之相齊，齊七十城。天下初定，悼惠王 富于春秋，參盡召長老諸先生，問所以安集百姓。而齊故諸儒以百數，言人人殊，參未知所 定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定， 推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱 賢相。參子窟為中大夫。惠帝怪相國不治事，以為“豈少膚與?”乃謂窟日：“女歸，試私從容 問乃父日：高帝新棄群臣，帝富于春秋，君為相國，日飲，無所請事，何以憂天下?然無 言吾告女也。”窟既洗沐歸，時間，自從其所諫參。參怒而答之

27、二百，日：“趣入侍，天下事 非乃所當言也。”至朝時，帝讓參日：“與窟胡治乎?乃者我使諫君也。”參免冠謝日：陛下自 察圣武孰與高皇帝?”上日：“聯乃安敢望先帝I”參日：“陛下觀參孰與蕭何賢?”上日：“君 似不及也。”參日：“陛下言之是也。且高皇帝與蕭何定天下，法令既明具，陛下垂拱，參等守職，遵而勿失，不亦可乎?”惠帝日：“善，君休矣!”（漢書卷三十九，曹參傳）曹參這兩段故事說明了無為政治中的一個要義。無為并不是指為政者終日無所事事，它 所指的乃是，為政者對于百姓采取不干預的政策。讓人民自由地發揮自己的能力。但是在無 為政治中為政者究竟做些什么事呢?為政者所負責的實際上就是制定出好的法律及規則，這

28、些 法律及規則是所有人在從事自己的工作時所必須遵守的。曹參認為蕭何制定的法律及政策已 經是相當完美了，他沒有什么能力再對它做修改，因此，他可以樂得間著。這就是歷史上有 名的“蕭規曹隨”。從這點可以看出，無為政治最根本的要義是盡量地給人民自由，有權者盡 量地不對人民做任何干預。但是，沒有一個社會中所有人的自由都是無限的，因此，好的法 律及規則的制定，就成了為政者的唯一工作。這種政治所造成的效果的確很像西方現代自由 主義所造成的秩序；但是，無為政治到底只是一種治理人民的方法，它與建基在人權這個概 念上的自由主義的基本哲學理論是完全不同的。在無為政治的理論中，最忌諱的一種人物就 是對所有的事都要明察

29、秋毫的人，明察秋毫的人就無法放得開讓別人去發展。因此，周亞夫 在平定七國之亂，入為丞相后，他不用趙禹，因為雖然“趙禹為丞相史，府中皆稱其廉平” “然亞夫弗任，曰極知其無害，然文深，不可以居大府”（漢書卷十九，（趙禹傳）。周 亞夫在做將軍屯兵細柳時，是以軍紀嚴格出名的，漢文帝入營巡視也不得不按軍令而下車； 但是做了丞相之后，卻不用趙禹這種苛察的人，這點表示周亞夫了解到軍隊與政府是兩種不 同的秩序，前者是上面所說的命令式的秩序。而后者是一種自發式的秩序。如果把用在合乎 前者的規則應用到后者時，所造成的一定是壞的后果。其次，無為政治是一種分層負責的政治，每個人做自己分內的事；因此，它最忌諱的就 是諸

30、葛亮式的事必躬親。中國歷史上有關分層負責這個觀念。以陳平與丙吉兩人的故事最為 居頃之，上益明習國家事，朝而問右丞相勃曰：“天下一歲決獄幾何?”勃謝不知。問：“天下錢鼓一歲出入幾何？ ”勃又謝不知。汗出 洽背，愧不能對。上亦問左丞相平。平曰：（各）有主者。”上曰：“主者為誰乎？”平曰：“陛 下即問決獄，貴廷尉；問錢轂，責治粟內史。”上曰：“茍各有主者，而君所主何事也?”平謝 日：“主臣！陛下不知其駑下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下遂萬物之 宜，外填扶四夷諸侯，內親附百姓，使卿大夫各得任其職也。”上稱善。勃大慚，出而讓平日： “君獨不素教我乎!”平笑曰：“君居其位，獨不知其任邪?

31、且陛下即問長安盜賊數，又欲疆對 邪？”于是終侯自知其能弗如平遠矣。居頃之，勃謝（病請）免相，而平顓為丞相。”（漢書 卷四十，陳平傳）陳平在這段對話中所指出的就是無為政治的另一個要義，每件事情有負責的人。決獄是 廷慰所管，錢轂則由治粟內史負責；而宰相所管的是佐助天子理陰陽，順四時；天子本人則 真的只要做到垂拱就行了。有為的政治則不然，權越大的人除了自己分內所該做的事以外， 還要去做他屬下所應該做的事情。這樣就把秩序破壞了。無為并非叫為政者什么事都不做， 而是讓每個人能充分發揮自己的能力去做自己分內的事。這點不僅可以用在百姓身上，讓他 們去充分發揮自己，同時也用在執政者的身上，使一個官僚機構本身也

32、變成一個自發的秩序。 無為政治事實上也就是一個多決定中心式的政治，因此莊子說：“靜則無為，無為也則任事者 責矣”。（莊子天道篇）五討論過了 “無為”的涵義，下面要問的是，在無為而治的理論中，怎么樣才能算是“治” 的境界?這種理論要建立的是一個怎么樣的政治秩序?我們可以從理論與實際兩方面來看這個 道家的政治思想。先看理論方面：是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗 居。（老子第二章）道常無為而無不為；侯王若能守之，萬物將自化。（老子第三十七章）故圣人云：“我無為而民自化；我好靜，而民自正；我無事而民自富；我無欲，而民自樸。” （老子第五十七章）莊子對于無為而

33、治，也有下述的描寫：陽子居蹴然日：“敢問明王之治。”老聃曰：“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物 而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也。”（壯子。應帝王篇）聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其 德也。天下不淫其性；不遷其德，有治天下者哉!昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性， 是不恬也；架之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也，非德 也而可長久者，天下無之。人大喜邪，毗于陽；大怒邪，毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人 之形乎!使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，于是乎天下始喬詰卓鷙

34、，而后 有盜跖曾史之行。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給，故天下之大不足以賞 罰。自三代以下者，甸甸焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！（莊子在有篇）從這幾段引文中，我們可以看出無為而治這個理論中所謂的治是一個什么樣的境界。老 子第五十七章中“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”，以及莊子所說的“化貸萬物而民弗恃”， “自三代以下者，匈匈焉給以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉!”都表現出道家心目中治的 境界。自化、自正、自富及自樸，都是一種個體在其中能充分發揮自己才情的世界。由于政 治領袖無為，不進行干涉，所以人民才能自化、自正、自富及自樸，這種成就并不是靠統治 者的命令所達成，而

35、是靠人民自己透過對自己及客觀環境的知識，加以運用才能達到的。因 此，老、莊都一再強調“生而不有，為而不恃。上引莊子在有篇最后一句話更明顯地 表示了道家所謂的治，乃是要讓人民能順性去發展，任何干預所帶來的后果都是對這種可能 性的破壞，這種想法與彌爾在論自由中的想法是極吻合的。彌爾認為自由是發現真理及 自我發展所不可或缺的條件，人類在文化上的各種成就，都得依賴自由才能夠得以充分發展； 老莊的自化所指的也正是這種人的創造性的充分發展。在無為政治的理論中，“無不為”是一 項極重要的觀念，唯有在上者無為，才能有無不為的效果。因此，無為政治的最終目標還是 無不為。無不為就是“生育萬物”。對于漢初的無為政治

36、，史書有這樣的記載：當孝惠呂后時，百姓新免毒蠡，人欲長老養幼，蕭曹為極，填以無為，從民之欲，而不 擾亂，是以衣食滋殖，刑罰用稀。及孝文即位，躬修言默，勸趣農桑，減省租稅。（漢書 卷十二之刑法表）漢初的無為政治最重要的運用范圍，還是在經濟政策方面，無為的經濟政策就是現代的 放任政策。實行這個政策的效果，使得漢初由極端貧窮的情況變為非常富裕。漢朝初年由于 經過多年的戰亂以及秦朝的橫征暴斂，人民及政治都已到了貧困不堪的境地。漢興，接秦之敝，諸侯并起，民失作業，而大饑謹，幾米五千石，人相食，死者過半。 天下既定，民之蓋減，自天子不能具醇駟，而將相或乘牛車。（漢書食貨志上）連天子都不能有同樣顏色的馬來拉

37、車，可見社會貧困到什么地步。在這種極端貧困的境 況下，漢初幾位皇帝施行了輕徭薄賦的不干預政策，盡量減稅，讓人民能發揮自己的力量， 去從事生產工作。實行這種政策的結果是什么呢?司馬遷在漢武帝時代作了這樣的描述：至今上即位數歲，漢興七十余年之間，國家非遇水旱之災，民則人給家足，都鄙廩庚皆 滿，而府庫馀貨財，京師之錢累巨萬，貫朽而不可梭。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外， 至腐敗不可食。守間閻者食梁肉，故人人自愛而重犯法，先行義而后細恥辱焉。這是實行無為政治所造成的結果，在中國歷史上這種黃金時代是不常見的。六無為政治的理據究竟是什么?為什么根據無為而治所建立起來的秩序才是理想的?前文中 提過，無為而治

38、與自發的秩序在效果上相仿，也就是說，根據這兩種理論所建立的秩序很相 像，它們都是一種自由、放任而非命令式的秩序。但是這兩種理論的基本觀念及立場是不同 的。自由主義最基本的問題是康德所提出的“人乃是目的，而不是手段”。無為而治的理論卻 不是建基在這個命題上的。它的基礎究竟在哪里？上文中也曾經提過，無為政治的理論與道家的內圣之學及形上學有不可分割的關系。它 的基礎就建立在它們之上。簡單地說，無為政治的根據就是“道”本身。由于道本身是無為 的，而且宇宙間一切萬物皆由道所生，因此，政治如果要合乎道，就必須無為；道之所以能 生化萬物正是由于它無為，同樣的，為政者如果要使人民能發展創造生機，也唯有施行無為

39、 政治。由于行無為才能做到不禁各物之性，而使萬物生長化育，因此，當我們說萬物乃由.道 所生時，生的意思在這里并不是像神從無創造萬物那樣。道之生萬物乃是一種“不生之生”7。“不生之生”所指的是萬物能順其自然而自生自長，不受外力的干擾。如果受到外力的 干擾，萬物就無法順利地自然生長。道之所以偉大也就在于它能容物自生，不對它們加以干 擾。無為政治的根據就在于道本身就是無為的。它的主張就是要政治領袖們行道，效法道這 種讓萬物自生的氣度。唯有這種政治的方式，才能使政治也能做到不生之生。“無為”、“無執”這些都是工夫上及實踐上的字眼，它們所指的是人要達到某種修養或 境界所必須做的實踐工夫。當然我們也可以說

40、它們本身就表現一種境界8。“無為”與“無 執，是一種精神上的境界，達到這種境界的人所體現的精神狀態.就是自然瀟脫，不秸滯; 而自然瀟脫等這些詞語，也可以說是德性的字眼9。德性的字眼是用來形容人的。由于政治 是一種體現道、體現自然的工作，因此政治領袖必須具備上述的諸種德性，如果不具備那些 德性，他所能實行的必定只是有為的政治，因而也就背離了道。由上面的說明可以看出，無為政治的理據一方面是形而上的道，另一方面是內圣之學中 的德。只有無為政治才是合乎道的，而且，政治領袖只有行無為之治時，他才能實踐或完成 一個政治領袖所應該具備的德性。一行有為政治，一方面就是違道而行，另一方面政治領袖 本身也就沒有符

41、合政治領袖這種格所該具備的德性。儒家認為內圣與外王是相通的。對一個儒者而言，內圣是外王的克要條件。這種主張現 在常被人指為是忽視了政治制度的重要性。其實道家的無為而治也離不開“內圣外王相通” 這個規模。完美的政治秩序之所以可能達成乃是依靠君王體現他所應該具備的德性。當然道 家在這里所要求的德性與儒家所提出的德性不同，道家所提出的德性是自然、無為、無執。 在這種規模的政治理論中，理想秩序之實現依賴于統治者的成分實在太大。圣王是不世出的， 要有權者無為也是天大的難事。中國傳統政治理論的最大難題也就是在這里10。注釋：“自發的秩序”這個詞是海耶克從波蘭懿(M. Polanyi)借來的。見海耶克 的了 The Constution of Liberty (Chicago： The University of Chicago Press，1960)中所引之波氏的一段文字，p. 160。2Hayek，Law,Legislation and Liberty，Vo1，I(Chicago： The University of Chicago Press， 1973)， p.