1、鄧曉芒講康德第一講純粹理性批判在我國，近些年，繼尼采熱、海德格爾熱之后，又興起了一股康德熱。年是康德誕辰周年，逝世周年，全世界都在紀(jì)念康德。剛好我和楊祖陶先生譯的康德的三大批判于年月出齊了，人民出版社在北京搞了一個比較大規(guī)模的首發(fā)式，引起了國內(nèi)的普遍關(guān)注。今天我想給大家講講康德純粹理性批判，把平時積累的一些看法給大家作一個介紹。康德的三大批判究竟講了些什么？要講些什么？他的思路是怎么來的，為什么要寫三大批判？為什么寫出來以后對西方哲學(xué)思想的發(fā)展起了這么大的作用？直到今天，人們還在拼命地挖掘，好像三大批判是一個豐富的寶藏，里面有那么多的思想內(nèi)涵。康德這么一個身高不到厘米的小個子老頭，他的腦子里為

2、什么能裝那么多東西？大家都感到非常驚奇。對康德哲學(xué)讀得越多就越覺得里面有東西，這是今天哲學(xué)界的共識，叫作“說不盡的康德”。那么多人研究康德，全世界每年有成千上萬的文章和著作發(fā)表，但仍然覺得遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有談完，這是一個很奇怪的事情。我今天先從康德思想的緣起來談，他在世紀(jì)那個時代為什么要寫純粹理性批判這是他的第一部成名作。他在前批判時期的一些論文，給他帶來了小小的名聲，但在這部著作出版以后，經(jīng)過人們一個長時間的消化，康德在世界上才名聲大振，成為一位真正的哲學(xué)大師，用梁啟超先生的話說就是成了“近世第一大哲”。一、純粹理性批判產(chǎn)生的歷史背景要理解純粹理性批判，就要了解它產(chǎn)生的那一段歷史，至少要了解康德時代的

3、哲學(xué)環(huán)境。歐洲啟蒙運動以及近代歐洲哲學(xué)在那個時候提出了一個什么問題？當(dāng)時對康德的哲學(xué)思想影響最大的是休謨，他說休謨打斷了他的獨斷論的迷夢，也就是說，打斷了他的教條主義的迷夢。什么是獨斷論呢？獨斷論，我們也翻譯為教條主義，就是指當(dāng)時德國流行的理性派哲學(xué)，我們稱之為唯理論。當(dāng)時大陸和英國主要有兩派在爭論：大陸的唯理論派和英國的經(jīng)驗論派。唯理論派在康德的時代是以萊布尼茨和沃爾夫為代表。唯理論最早是由笛卡兒創(chuàng)立的，然后是斯賓諾莎，他繼承了笛卡兒的思路，也就是推崇絕對理智的這樣一種哲學(xué)。斯賓諾莎以后是萊布尼茨，他倆是同時代的人，見過面，萊布尼茨還看過斯賓諾莎未發(fā)表的手稿。萊布尼茨之后是其弟子沃爾夫，沃爾

4、夫把唯理論的思想大大地擴(kuò)展了，使之成為一個體系。萊布尼茨是個天才，但是他沒有把自己的哲學(xué)思想構(gòu)成一個體系，他只有一些單篇的文章和零星的觀點。沃爾夫使它構(gòu)成一個邏輯體系，在邏輯上使它嚴(yán)密化了，所以沃爾夫的哲學(xué)在當(dāng)時的德國是官方哲學(xué)，所有的大學(xué)就像我們使用統(tǒng)編教材一樣，都要教沃爾夫的哲學(xué)，包括邏輯學(xué)和形而上學(xué)。康德就是在這樣的氛圍中成長起來的，他從小接受德國學(xué)院派氣氛熏陶，進(jìn)而接受了唯理論派的哲學(xué)。但與此同時，海峽對岸的英國盛行的是經(jīng)驗派。那是由培根所開創(chuàng)的，并經(jīng)過霍布斯、洛克到貝克萊、休謨發(fā)展的。經(jīng)驗派注重經(jīng)驗，注重從感性經(jīng)驗和感覺里面獲取知識，就像洛克講的：人心本來是一塊白板，所有的知識都是由

5、外界印在我們心中所留下的。理性派則不同，他們強調(diào)先驗的觀點，就是人心不是白板，人心中有一些先驗的觀念，我們憑著這些先驗的觀念去把握知識，一切知識的基礎(chǔ)就是理性直觀的知識。理性的有些知識是不用證明的，是不言而喻的。我們心中固有這樣一些直接的知識，所以能認(rèn)識和把握我們的對象，我們對對象的把握實際上都是由這些先驗的觀念造成的。這可以追溯到古代柏拉圖的回憶說。柏拉圖認(rèn)為，一切知識、我們對外界的認(rèn)識和學(xué)習(xí)其實都是回憶。我們對外界的感性認(rèn)識當(dāng)然是由外界給予我們的，但那是不可靠的，我們要從外界所給予的感性認(rèn)識中回憶出其中所包含的理性觀念、理念，那些理念才是真正可靠的知識。人的知識是天賦予我們的，這是當(dāng)時的理

6、性派的觀點。經(jīng)驗派則完全相反，他們認(rèn)為沒有什么天賦的知識，一切知識都是后天的，是外界加于人們的感官造成的。休謨的挑戰(zhàn)當(dāng)時的兩派哲學(xué)唯理論和經(jīng)驗論經(jīng)過了長期的爭論，從笛卡兒、培根到斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨。洛克和萊布尼茨是有一場公開的論戰(zhàn)的。是經(jīng)驗論還是唯理論是真理？是感性知識還是理性知識是真理？這是他們爭論的焦點問題。經(jīng)驗論發(fā)展到貝克萊和休謨有一個非常大的變化。經(jīng)驗論在貝克萊、休謨以前基本是唯物主義的，承認(rèn)我們的感性知識來自外界事物的客觀實在對我們感官的作用，我們通過感官就能把握客觀實在的規(guī)律，像霍布斯、洛克都是屬于唯物主義的經(jīng)驗論。但貝克萊和休謨把經(jīng)驗論推向了極端，形成了一種唯心主義的經(jīng)驗論

7、。一般來說，經(jīng)驗論都是唯物主義的，強調(diào)經(jīng)驗，強調(diào)客觀物質(zhì)世界的作用，但是貝克萊和休謨把感覺的經(jīng)驗論推向極端以后，就只承認(rèn)我們在感性中、在知覺中、在我們所接受的印象中所獲得的東西，而把知識的來源問題撇開。知識的來源通常認(rèn)為是物質(zhì)對象，但是他們不承認(rèn)，說我們怎么知道是物質(zhì)對象，物質(zhì)對象我們沒有看到，我們所能看到的就是我們接受下來的。特別是休謨，他是一種懷疑論的經(jīng)驗論。他認(rèn)為，一切離開我們直覺所獲得的印象、知覺的知識都是值得懷疑的，我們所知道的就是第一印象，然后第一印象在我們心中留下痕跡，我們在對它加以思考的時候就是知覺表象，就是觀念，我們內(nèi)心就是這些東西。至于外界的對象如何作用于我們的感官，我們怎

8、么能看到呢？即使能看到，那看到的還是我們的印象，所以，我們的認(rèn)識永遠(yuǎn)超不出我們的感覺。休謨一個著名的論證就是關(guān)于因果性的論證。比如說，我們通常所講的太陽曬熱了石頭，太陽是石頭熱的原因，石頭熱是太陽曬的結(jié)果，一點都不懷疑，我們認(rèn)為我們把握到了客觀物質(zhì)世界的因果律因果關(guān)系。但是休謨經(jīng)過嚴(yán)格的分析，認(rèn)為這種說法是不正確的。如果要實事求是地看，也就是把經(jīng)驗派的原則貫徹到底，我們就只能看到太陽曬是一個事實，石頭熱是另外一個事實，雖然太陽曬在前，石頭熱在后，但是你怎么知道太陽曬是石頭熱的原因、石頭熱是太陽曬的結(jié)果呢？我們看到的石頭、太陽都是事實，但是我們沒有看到原因和結(jié)果這樣的概念，原因和結(jié)果、因果性這都

9、是抽象概念，那你憑什么說客觀世界有一個原因和結(jié)果？這是休謨的分析。我們平時總是說有原因、結(jié)果，在自然界中到處尋求因果關(guān)系，這是為什么？休謨不滿足于僅僅指出我們沒有看到因果關(guān)系，還進(jìn)一步指出我們所說的這個因果關(guān)系是怎么來的。我們怎么會把那些我們沒有看到的東西誤認(rèn)為是我們看到的東西呢？他的論證是這樣的：由于印象多次重復(fù)，看到太陽曬在前石頭熱在后，也就是一個被稱作原因的在前，一個被稱作結(jié)果的在后，這樣的現(xiàn)象反復(fù)出現(xiàn)，在我們的頭腦里就形成了一種習(xí)慣性的聯(lián)想。當(dāng)看到太陽出來的時候，當(dāng)感覺到熱的時候，我們就會產(chǎn)生一種習(xí)慣性的聯(lián)想，然后我們看到石頭晚上冷了，中午又慢慢變熱了，我們就習(xí)慣性地想到一定有一種原因

10、使它這樣，而太陽曬就是經(jīng)常伴隨著石頭熱的一個事實。當(dāng)我們每一次習(xí)慣性地尋求原因和結(jié)果時，我們都能找到，多次成功的嘗試使我們形成一種習(xí)慣，認(rèn)為太陽曬是石頭熱的原因。既然因果關(guān)系這樣的概念是我們通過習(xí)慣性的聯(lián)想形成起來的，那么，如果有某種效力的話，也只有主觀的效力，而沒有客觀的效力。它不是一種客觀規(guī)律，只是我們主觀的習(xí)慣聯(lián)想而已，只是一種心理上的事實而不是一種客觀的事實。這樣一來，休謨就把客觀的因果性即因果律給解構(gòu)了。像因果性這樣我們稱之為規(guī)律的聯(lián)系實際上沒有必然性，只有一種或然性。就是多半會這樣的，太陽曬多半會使石頭熱，石頭熱多半會是太陽曬的結(jié)果，但那是不一定的。我們把它稱之為因果關(guān)系，但很可能

11、事實上不是這樣的。休謨的說法有他的道理，太陽曬不一定是石頭熱的原因，石頭熱也有很多原因，盡管太陽在曬，但很可能石頭熱是因為別的原因，比如有人用火把它燒熱了，或者說用開水把它燙熱了，等等。但是像燒熱石頭和開水燙熱石頭這種事不常見，最常見就是太陽曬熱石頭，所以我們看到石頭熱又看到太陽出來，就習(xí)慣地聯(lián)想到是太陽曬熱了石頭。但經(jīng)過休謨的解釋，這樣一種因果性的客觀必然性就不存在了。嚴(yán)格說來，我們只能說在前我們看到太陽曬，在后看到石頭熱，但是我們絕對不能說是太陽曬熱了石頭，或者說石頭熱是因為太陽曬。因為一個在前一個在后這種情況多得很，憑什么說在前的就是在后的原因？在此之前不等于是因為此，只是在時間上在此之

12、前而已，它不一定是發(fā)生在后面的事情的原因。這是休謨的一個非常有力的批判。他對一切因果性都抱有一種懷疑態(tài)度。當(dāng)然，他不否認(rèn)有客觀規(guī)律，他只是說我們不知道，沒有看到。休謨是非常實事求是的，他把自己稱作是“實在論者”：我是實在論者，有一說一，有二說二。我看到什么我就說什么，沒有看到的我就不說，既不肯定也不否定。據(jù)我所知，我們所說的因果性，是根源于我們心理上的一種需要，一種習(xí)慣性的聯(lián)想，長期這樣，我們習(xí)慣了。它對于我們把握事物非常方便，它使我們的知識顯得好像井井有條，如此而已。休謨對于因果性的可靠性和必然性進(jìn)行了解構(gòu)，這在當(dāng)時大陸的學(xué)術(shù)界是一件大事情，因為因果性在西方哲學(xué)史和科學(xué)史上是一個理論的臺柱。

13、我們從亞里士多德開始就可以看到，他的形而上學(xué)之所以要建立起第一哲學(xué)，就是要探討事物的原因。亞里士多德提出四因說，一個事物有四種原因，即形式因、目的因、質(zhì)料因和動力因，四種原因最后歸結(jié)為質(zhì)料和形式。這四種原因就是解釋萬事萬物的根本大法，從此以后，西方的科學(xué)精神就體現(xiàn)在為事物尋求它的原因，就是我們通常所說的，我們要知其然還要知其所以然，要在現(xiàn)象底下去發(fā)現(xiàn)它的本質(zhì)，去尋求它得以如此的原因何在。西方的科學(xué)精神就在于此。西方的科學(xué)高于中國的技術(shù)，在于它不僅僅要知其然，還要知其所以然，要尋找因果關(guān)系，而且要尋找后面的作用、發(fā)生的過程。中國古代所謂的科學(xué)技術(shù)其實主要是技術(shù)。中國人只講結(jié)果，不講過程，過程都被

14、拋棄了，或者隱藏起來，秘而不宣。所以，中國人把這種科學(xué)技術(shù)稱作“奇技淫巧”，因為中間的過程和原理都省略了，所以看上去很奇怪，像是魔術(shù)、巫術(shù)。西方的科技進(jìn)入中國，中國人以為是一種巫術(shù)、法術(shù)，因為中間的過程隱藏起來了。而西方科技最重要的就是因果關(guān)系，把原因理得清清楚楚，論證的過程實際上是在展示它們的因果鏈條。在大陸理性派那里，像萊布尼茨是非常推崇因果律的，他說你要把握一個事物的本質(zhì)，你就要找到它的原因，只有找到原因才能找到本質(zhì)。英國經(jīng)驗派在休謨以前其實也同意這個觀點，霍布斯就認(rèn)為，哲學(xué)就是由原因推結(jié)果，但是更重要的是由結(jié)果推原因，由果求因。培根也認(rèn)為，哲學(xué)就是要在事物中找到事物的形式，這個形式也被

15、理解為原因。一個事物是由什么樣的形式所構(gòu)成，也就是尋求它的“形式因”和本質(zhì)，這是當(dāng)時歐洲哲學(xué)家們的共識。休謨的批判可謂石破天驚！因果性都被摧毀了，那科學(xué)還有什么可相信的？都成了一大堆心理印象的偶然堆積了，看上去井然有序，但這個井然有序?qū)嶋H上是人的一種習(xí)慣性聯(lián)想，我們完全可以把它等同于一種錯覺。人為了便于把握就造了這樣一種體系，但是這個科學(xué)知識的大廈沒有可靠性的根據(jù)，這是非常可怕的！但是你還沒有辦法駁倒他，休謨很實事求是，那些天賦觀念他都可以否認(rèn)，你說你有天賦觀念，休謨可以說你沒有，你的心靈是一塊白板。你講你的，他講他的，誰也對他無可奈何。除了因果性以外，休謨還否定了很多，比如說實體性。他認(rèn)為，

16、我們沒有看到客觀物質(zhì)實體，這個“實體”概念也可以存疑，包括人格。一個人沒有實體性了，那么人格的同一性如何理解？一個人昨天犯了罪，今天你把他抓起來審問，他會說：“那是昨天的我，那不是今天的我。你們要審判應(yīng)該審判昨天的我，不應(yīng)該審判今天的我。”沒有人格同一性那還得了，那不天下大亂了！人做了事情可以不負(fù)責(zé)任，人可以為所欲為，這在理論上會導(dǎo)致這樣一種混亂。整個科學(xué)知識的大廈以及人類生存的法則都會垮臺，因為沒有任何法則了。人只相信自己的知覺、印象，就會沒有任何規(guī)律可言。經(jīng)驗派走向極端以后，就會導(dǎo)致這樣一種懷疑主義的稀泥。我們說稀泥巴糊不上壁，因為稀泥巴是成不了任何形狀的，是立不起來的，但是你又拿它無可奈

17、何。這個問題該怎么辦？這是當(dāng)時休謨向歐洲整個哲學(xué)界提出的一個挑戰(zhàn)，特別是向西方科學(xué)知識提出的一個挑戰(zhàn)。但是，休謨的這個挑戰(zhàn)是不徹底的，人家拿他無可奈何，理論上是駁不倒的，于是就問他：“你能不能拿你這套理論生活？比如說，你餓了，你為什么要吃面包而不吃石頭呢？既然吃石頭和吃面包都無所謂，都是一種習(xí)慣性的聯(lián)想，那能否把習(xí)慣改一改呢？”休謨說，我講的是理論，至于在生活中，我和所有人一樣，我也信上帝，我做事我也負(fù)責(zé)，在法律上我也承認(rèn)我休謨就是休謨，昨天的休謨和今天的休謨是同一個休謨，我在日常生活中和任何人沒有什么兩樣，但作為哲學(xué)家，我要討論為什么會這樣。我發(fā)現(xiàn)找不到根據(jù)，我就說出來了，這有什么不可以呢？

18、休謨的反駁也很巧妙，他把理論和實踐截然分開了。你在理論上不能駁倒我，所以我這個理論也可以作為一說嘛。當(dāng)時的哲學(xué)界沒有人能駁倒休謨，休謨是批不倒的。一個徹底的懷疑論者是批不倒的。一個人如果愿意做懷疑論者，你拿他有什么辦法？唯一能夠批倒他的就是實踐。馬克思后來講：“哲學(xué)家們總是試圖解釋世界，但是問題在于改變世界。”如果把實踐和理論統(tǒng)一起來，那休謨的這個難題就不駁自倒了，但如果你不能把實踐和理論統(tǒng)一起來，這個難題是駁不倒的。這就是當(dāng)時休謨所提出的對人類知識體系的一個巨大挑戰(zhàn)。這個挑戰(zhàn)需要有人回應(yīng)，但是當(dāng)時的大陸理性派是沒有辦法的。法國的唯物論、經(jīng)驗派和啟蒙思想家也拿他沒有辦法，所以大家都不談他，把他

19、撇在一邊，都認(rèn)為自己和休謨不一樣。康德的回應(yīng)康德是一個非常認(rèn)真的人，他覺得這個東西不能不回應(yīng)，不能回避。休謨的懷疑論挑戰(zhàn)，使科學(xué)的可靠性的基礎(chǔ)成了問題。你可以不去駁他，因為他是駁不倒的，但是你自己要搞清問題呀！你不能不回應(yīng)他。作為科學(xué)思想的追隨者，我們相信科學(xué)，但我們不能只停留于相信，要為科學(xué)找到確實可靠的根基。那么，如何回應(yīng)休謨的這樣一種挑戰(zhàn)？以往大陸理性派的獨斷論對此是沒有辦法的，所以康德講：“休謨第一次喚醒了我獨斷論的迷夢。”康德如何回應(yīng)？康德早在前批判時期就小有名氣了，在世紀(jì)年代就已經(jīng)當(dāng)教授了，發(fā)表了幾篇文章。他在科學(xué)方面是個全才，對當(dāng)時科學(xué)最前沿的問題都發(fā)表過意見，對數(shù)學(xué)問題、物理學(xué)

20、問題、天文學(xué)問題都發(fā)表了意見，寫了許多數(shù)學(xué)和幾何學(xué)方面的論文，還親自為哥尼斯堡的教堂設(shè)計了避雷針。在哲學(xué)方面，康德屬于萊布尼茨和沃爾夫?qū)W派，但是又有自己的一些創(chuàng)見。為了回應(yīng)休謨的這個難題，康德沉默了十年，思考到底怎么解決這個問題，科學(xué)知識大廈的可靠性根基到底去哪里尋找。以往的獨斷論假定有一個客觀物質(zhì)世界存在，我們的知識是對這個客觀物質(zhì)世界的反映，或者假定有一種先驗的知識先天知識，即我們頭腦中固有一種先天知識，然后我們的先天知識是對客觀物質(zhì)世界本質(zhì)的一種把握。這是大陸唯理論的思路，是斯賓諾莎和萊布尼茨的思路，是從先天到后天的一種思維方式。但康德對此另有思考，你怎么知道有一個客觀物質(zhì)世界，又怎么知

21、道這個客觀物質(zhì)世界和知識有一種因果關(guān)系？你從主觀的先天觀念出發(fā)，怎么知道人人都有這種先天觀念？你可能有，你可能會承認(rèn)，但是別人不一定承認(rèn)，那么科學(xué)知識的牢固的根基何在？這是他反復(fù)思考的一個問題，所以他十年之內(nèi)基本上沒有發(fā)表文章。西方的大哲學(xué)家都是這樣，當(dāng)他深入到一個問題里面去以后，往往一思考就是十年。海德格爾、胡塞爾是這樣，康德也是這樣。直到年，康德才發(fā)表了他的純粹理性批判的第一版，發(fā)表以后震驚世界！開始人們讀不懂，好幾年都讀不懂，一直沒有評論。他最好的朋友是最好的哲學(xué)家，想給他寫評論寫不出來，因為讀不懂。康德寫得太不可思議，想得太深入。他想了十年，要把他搞懂最起碼也得幾年，所以最開始沒有評論

22、。康德很失望，他沒有估計到人們的水平這么低。雖然過了兩三年開始零零星星有幾篇文章，但都是對他的誤解。因為有人把他的哲學(xué)看作是貝克萊的那套，是貝克萊的一種變形，把他稱作“貝克萊主義者”。被誤解為貝克萊主義者主觀唯心主義者，康德很生氣。主觀唯心主義者有什么必然性？有什么可靠性？他說：“我不是主觀唯心主義者，我是一個先驗唯心主義者。”什么叫先驗唯心主義？先驗唯心主義有一點相當(dāng)于客觀唯心主義。“先驗”這個概念不是張三、李四的概念，不是指某個具體的人的主觀的觀念，而是一種先驗的觀念，就是說，一切人、一切可能的思維者（如果有外星人就包括外星人，如果有另外一種高等動物就包括一切高等動物）、一切能夠思維的東西

23、，他們的思維結(jié)構(gòu)就是這樣一種結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為一切思維者都具有一種思維的結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)不是哪個人主觀的，當(dāng)然每個人的主觀里面都有，但它不是主觀的，而是思維本身內(nèi)部固有的，任何一般可能的思維者都必須服從于這樣一種結(jié)構(gòu)。這樣的結(jié)構(gòu)他稱之為先驗的。比如說，人也屬于這樣的考察范圍，當(dāng)然他只能以人為例來考察一切可能的思維者的思維有一個什么樣的結(jié)構(gòu)。這個結(jié)構(gòu)不是張三、李四的，也不光是地球上的人類的，它是一種客觀的結(jié)構(gòu)。這個客觀和我們理解的客觀不一樣，它不是作為一種客觀的物質(zhì)實在，而是先驗意義上的客觀觀念。它是先驗的（）我們把它譯作先驗的，觀念論（）在某些場合下譯為唯心論，但是這里把它譯作觀念論，談的是觀念（）的

24、先驗結(jié)構(gòu)。人有觀念，這個觀念本身有一定的結(jié)構(gòu)。知識本身的結(jié)構(gòu)不是人的結(jié)構(gòu)，它不是主觀決定的，是由知識本身決定的。人類也好，外星人也好，天使也好，上帝也好，只要是認(rèn)識主體，他所認(rèn)識的、所獲得的知識，就是一些觀念，就有一種結(jié)構(gòu)。那么這個結(jié)構(gòu)是一個什么樣的結(jié)構(gòu)？康德對于休謨的回應(yīng)，是由純粹理性批判提出來的。知識的結(jié)構(gòu)應(yīng)是什么樣的結(jié)構(gòu)？這個結(jié)構(gòu)是不以人的心理為轉(zhuǎn)移的。在休謨那里，人的知識是以人的心理習(xí)慣為轉(zhuǎn)移的，即所謂的習(xí)慣性聯(lián)想。知覺和印象都屬于人的心理，是人內(nèi)心的東西，人內(nèi)心的東西可歸結(jié)到人的心理，甚至歸結(jié)到人的大腦，歸結(jié)到人的生理。很多哲學(xué)家都有這樣的看法。人為什么相信、同一律、矛盾律和邏輯、？

25、是因為人生就了這樣的大腦結(jié)構(gòu)。由人的大腦結(jié)構(gòu)來解釋人的知識，這個知識還有什么可靠性？如果上帝造人時造了另外一套大腦結(jié)構(gòu)，就可以說或，也可以說非，都有可能。這樣一來，科學(xué)知識就沒有任何必然性的根基了。所以康德認(rèn)為不是這樣的，他認(rèn)為主觀唯心主義和他沒有任何關(guān)系，他是一種先驗的觀念論，這種先驗的觀念論還是要到人的主體里面去尋找，但是不局限于人，一旦找出來就是一種普遍性的知識結(jié)構(gòu)。從知識里面去發(fā)現(xiàn)普遍性的知識結(jié)構(gòu)，這就是康德的思路。以往的知識論都是按照亞里士多德所提出的真理定義，“知識就是觀念和對象的符合”。什么是知識？什么是真理？就是觀念和對象相符合。但康德認(rèn)為，這樣的定義在休謨的攻擊面前已經(jīng)站不住

26、腳了。你怎么知道你的觀念是符合對象的？你憑什么斷言你的觀念是真理？觀念是觀念，對象是對象，你看到的還是你的觀念，對象在你的觀念里就是一種觀念，已經(jīng)不是對象了，你怎么知道你的觀念和對象是相符合的？所以，對象在休謨看來只能是存疑。你的觀念是否與對象相符合是不可知的，你不可能跳出你的觀念，那么你的觀念還是你的觀念。所以，傳統(tǒng)的關(guān)于知識和真理的定義在休謨面前失效了。對象符合觀念，而不是觀念符合對象但康德還是想恢復(fù)這個定義。怎么恢復(fù)呢？他有一個解釋：我們的觀念和對象相符合不是因為別的，而是因為這個對象首先符合我們的觀念。最根本的不是觀念符合對象，而是對象符合我們的觀念。對象也是一種觀念對象觀念，這個對象

27、觀念本身就是我們自己的主觀建立起來的。因此，我們的觀念當(dāng)然可以與之相符合。我們的觀念要符合一個外在的對象是不可能的，但我們的觀念要符合一個我們自己建立的對象是可能的。康德的這個說法避開了休謨的鋒芒，繞了一個圈子。我們可以嘗試一下從另一個方面來立論。不是我們的觀念符合于對象，而是對象符合于我們的觀念，這條一旦成立，我們當(dāng)然也可以說觀念符合我們的對象，因為對象是我們自己建立起來的。科學(xué)知識實際上是主觀的產(chǎn)物，是主觀建立起來的，所以客觀的東西也是主觀的東西，主觀的東西在這個意義上也可以看作是客觀的，因為它不是張三、李四任意建立起來的，而是按照知識本身的必然結(jié)構(gòu)建立起來的。我們要建立一個對象，它有一個

28、結(jié)構(gòu)，而不是你想怎么樣就怎么樣的。以為你在對象就在，你不在對象也就不在，這是不可能的，它不以你張三、李四的意志為轉(zhuǎn)移，但它還是屬于主體中固有的先天的東西，那就是知識本身的結(jié)構(gòu)。人與動物的不同就在于人是有知識的，人有理性，這個理性有一套固有的結(jié)構(gòu)，人具有這套理性的結(jié)構(gòu)就有了主體能力，就可以去認(rèn)識，但是這套理性結(jié)構(gòu)不是他任意想有就有，想要沒有就沒有的。人是理性的動物，你想沒有理性都不行，所以理性的這套結(jié)構(gòu)固然存在于人的心中，但對于人來說，它又顯示出某種客觀性，不可違抗，只能用這套結(jié)構(gòu)來接受經(jīng)驗事實，構(gòu)造知識，構(gòu)造對象。康德對主觀和客觀的觀念進(jìn)行了重新解釋，所以后來的人就說康德把主觀和客觀搞顛倒了，

29、他所講的主觀就是客觀，而客觀又恰好是主觀。康德講客觀是由主觀建立起來的，而他講的主觀又不是某個人可以任意違背的、可以抵消的，是先驗地定下來的主觀的東西，你要拋開是不行的。你只能按照這套主觀的知識結(jié)構(gòu)去進(jìn)行認(rèn)識，所以這套主觀的結(jié)構(gòu)對于主觀的任意性構(gòu)成了先驗的限制。你只要是個理性的存在，這個理性就是一套固定的先天的結(jié)構(gòu)，是不變的。人類的知識不是憑空的認(rèn)識，我們有一面認(rèn)識之網(wǎng)，認(rèn)識之網(wǎng)就是一個認(rèn)識結(jié)構(gòu)，我們用先天固有的認(rèn)識之網(wǎng)去捕捉經(jīng)驗中所獲得的知覺和印象，獲得一些感覺就是休謨所說的那些經(jīng)驗材料，然后把它們組織成一個知識體系。這個知識體系有無可靠性？康德認(rèn)為有，這個可靠性不在于它反映了客觀實在的對象

30、，那是反映不了的，他承認(rèn)休謨的觀點。既然對象是不可認(rèn)識的，那么我們所認(rèn)識的都只是觀念。所以知識體系的客觀性和可靠性不在于反映了外在的對象，那個對象不是認(rèn)識的對象，但知識之網(wǎng)所建立起來的科學(xué)體系畢竟符合于我們自己建立起來的對象和對象觀念。這個對象觀念是顯現(xiàn)給我們的，是我們能夠感覺到的，他稱之為現(xiàn)象界現(xiàn)象世界。現(xiàn)象和物自體是康德的一個很重要的區(qū)分。物自體不可認(rèn)識，不可知，就像休謨講的，我們知道的到底有沒有一個實體，我不可能認(rèn)識。康德和休謨有一點區(qū)別，休謨認(rèn)為物自體是否存在也不可知，但康德認(rèn)為物自體還是存在的，但不可認(rèn)識。人的認(rèn)識對象不是物自體，那是什么對象呢？康德認(rèn)為它是人所建立起來的，是由人的對

31、象意識、對象觀念綜合各種感性材料所建立起來的一個對象。那么，對這個對象，人的觀念是否可靠？那要看我提出的判斷是否符合這個對象世界現(xiàn)象界的整體結(jié)構(gòu)，這個整體結(jié)構(gòu)可以看作是認(rèn)識的對象，我們的觀念如果符合認(rèn)識對象，它就具有客觀實在性。因為：第一，它有經(jīng)驗內(nèi)容，把直覺、印象、感覺都納入進(jìn)來，把它組織成一個對象；第二，這種經(jīng)驗知識不是你想改變就可以改變得了的。經(jīng)驗的內(nèi)容當(dāng)然是主觀的，你獲得了一個什么樣的顏色、什么樣的聲音，這個是主觀的，但是一旦被組織成一種知識，比如，玫瑰花是紅的，玫瑰花是有香味的，等等，就不是人的意志所能改變的，因為這已經(jīng)納入你的先天知識結(jié)構(gòu)，納入了你的認(rèn)識之網(wǎng)。認(rèn)識之網(wǎng)不是隨意可以取

32、消的，在這個意義上它又是客觀存在的。所以康德就給客觀性下了一個定義：客觀性就是普遍必然性，你不能隨意地、偶然地、自發(fā)地想怎么樣就怎么樣，但是你可以普遍、必然地把認(rèn)識之網(wǎng)運用到任何經(jīng)驗材料之上。比如，你看到玫瑰花，你看到太陽，你看到石頭，你看到山川、瀑布、河流，你都可以把這面認(rèn)識之網(wǎng)無一例外地運用到這些東西上，這是它的普遍性；而你必然要運用到它們上面，這是它的必然性。我們打個比方，這個認(rèn)識之網(wǎng)上有一個紐結(jié)，這個結(jié)叫作因果性。如上面所講，休謨把這個因果性給摧毀了，那么，康德要恢復(fù)因果性的普遍必然性，或者是因果性的客觀有效性，怎么恢復(fù)？他把因果性歸于人的主觀先天的先驗的范疇，認(rèn)為因果性是主觀先驗的范

33、疇之一。因果性是主觀的，但不是隨意的，不是說你想要有就有，想要沒有就沒有，不是習(xí)慣性的聯(lián)想，而是后天的。因果性又是先驗的，在人們的心目中已經(jīng)作為網(wǎng)上的紐結(jié)存在了，你可以把因果性運用于任何你所看到的事物。而這樣產(chǎn)生的先驗的觀念就是：一切發(fā)生的事情都是有原因的。一切發(fā)生的事情都是有原因的是一個先天的判斷，如果按休謨的觀點，就不能這樣說，你如何知道一切發(fā)生的事情都是有原因的？很可能有一件事情是沒有原因的。但是按照一般的科學(xué)家的共識，我們認(rèn)為這是毫無疑問的，盡管一件事情還沒有發(fā)生，我們都可以斷言這件事情一旦發(fā)生就是有原因的。在康德看來，因果性有一種先天的必然性、普遍必然性，但到底是什么原因那是后天的，

34、需要后天去確定。是太陽曬熱石頭還是火燒熱了石頭，還是別的什么原因?qū)е率^熱，這個要具體問題具體考慮，但是石頭熱必定是有它的原因的，這是不用懷疑的，是任何人都可以先天斷言的。康德認(rèn)為這種先天斷言的肯定性不是基于人的習(xí)慣，不是說每次看到有原因就習(xí)慣于相信所發(fā)生的事情都有原因，恰好相反，這不是一種后天的習(xí)慣，而是一種先天的認(rèn)識結(jié)構(gòu)，人只能用像因果性、實體性、單一性、多數(shù)性等這樣一整套的范疇織成的認(rèn)識之網(wǎng)去把握一切感性經(jīng)驗的材料。人只能這樣而且必然要這樣，除非你不去認(rèn)識。康德對因果性的基礎(chǔ)的根本性探討，給了因果性一種先驗唯心論的解釋，用這種方式來排除休謨的懷疑論對科學(xué)知識的可靠性的巨大威脅。休謨提出的

35、挑戰(zhàn)是不可回避的，我們?nèi)祟愡B科學(xué)都不能相信了，還怎么生活在世界上？當(dāng)時歐洲一般有文化的人都在焦急地等待，等待一種理論來予以回應(yīng)。當(dāng)然，休謨的也是科學(xué)體系，不能說休謨的就不是科學(xué)體系，休謨的懷疑論的論證過程是非常科學(xué)和嚴(yán)密的，根據(jù)我剛才的介紹可以知道它是無懈可擊的。為什么說科學(xué)家、哲學(xué)家、具有科學(xué)性的理論家都束手無策呢？因為它太科學(xué)了、太嚴(yán)密了，以至于嚴(yán)密到連科學(xué)本身都受不了。因此，要解除這個困境，還得依靠科學(xué)、邏輯和嚴(yán)密推理的科學(xué)精神。這是康德對于休謨的一種回應(yīng)。康德提出，以往人們總是從觀念符合對象這個角度來理解科學(xué)知識和科學(xué)性，那么我們現(xiàn)在是否可以換個角度，不從觀念符合對象的角度，而是顛倒過

36、來，從對象符合觀念的角度來理解一下科學(xué)？他舉了科學(xué)史上的很多例子，如伽利略、歐幾里得，他們不是被動地接受了很多知識，從而形成了某種習(xí)慣，并發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識的，他們是回到人的先天結(jié)構(gòu)，然后用人的先天知識結(jié)構(gòu)去審問自然界。人有一套先天的先驗的結(jié)構(gòu)，科學(xué)家一手持著這樣的先天結(jié)構(gòu)，另外一手拿著由外界所獲得的感覺經(jīng)驗、直覺、印象等材料，面對自然界的種種千變?nèi)f化的現(xiàn)象，用主體的一套規(guī)范去審問自然界。人在自然界不是一個學(xué)生而是一個教師，人為自然界立法，不是自然界為人立法。人首先定了一套法律去規(guī)范自然界，讓其守法，最后建立起科學(xué)知識體系。科學(xué)知識體系相當(dāng)于一個法律規(guī)范體系。人為自然界立法是康德的一個“哥白尼式的革

37、命”，以往的人總是采取觀念符合對象，類似于太陽繞著地球轉(zhuǎn)這樣一種思路，但自康德之后，他認(rèn)為他進(jìn)行了“哥白尼式的革命”，就是說不是太陽繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球繞著太陽轉(zhuǎn)，不是觀念符合對象，而是對象符合觀念。他把這個問題顛倒過來了，一切都順理成章。這樣一來，一切都可以解釋得通，科學(xué)知識也有了它的可靠性和普遍必然性。但這種可靠性和普遍必然性不再是以前認(rèn)為的關(guān)于物自體、關(guān)于自在之物的某種規(guī)律和知識。這個可靠性和普遍必然性是人的認(rèn)識主體能動地建立起來的，所以康德把人的認(rèn)識主體的能動性引入了認(rèn)識論，客觀對象即人的認(rèn)識對象不是在那里等著你去認(rèn)識，而是由你的認(rèn)識過程能動地建立起一個對象。這個對象首先是符合于主體，

38、然后人的認(rèn)識的觀念才當(dāng)然地符合于這個對象。這就是康德在認(rèn)識論里的一個“哥白尼式的革命”。他把主體和客體的觀念作了一個顛倒，不是主體符合客體，而是主體建立起客體，客體符合主體，這就為科學(xué)知識找到了新的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)不在于客觀物質(zhì)世界，也不在于上帝賦予人的天賦觀念，也不是所講的彼岸世界的理念，而在于人的主體能動地建立起來的一種普遍必然性。普遍性就是普遍適用性，必然性就是不可能有相反的情況，因果性普遍適用于任何一個經(jīng)驗和現(xiàn)象，而且必然適用于一切現(xiàn)象。“一切發(fā)生的事情都是有原因的”，這是一個客觀規(guī)律。為何是客觀規(guī)律呢？一切事情都可以斷言它肯定是有原因的，哪怕它尚未發(fā)生，這不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移。這不是

39、什么高深的智慧，一個傻瓜也知道一件事情有原因，這是人的基本認(rèn)識結(jié)構(gòu)。科學(xué)知識的信念就建立在這個上面。你要是把人所皆知的這樣一種規(guī)律也否定了，那科學(xué)知識確實就沒有什么根基了，就垮臺了。所以康德就建立了一個理性的法庭，他認(rèn)為人為自然界立法，立法之后的具體斷案還有種種具體的情況，如石頭熱是太陽曬的還是火燒的，究竟是哪個原因，當(dāng)然由后天的經(jīng)驗去斷定。人為自然界立法，并不是說人把所有的具體情況都決定了，但是他建立了一個“法庭”，所有發(fā)生爭論的事情，如太陽曬熱、火燒熱等具體的問題都可以到這個“法庭”打官司。一切發(fā)生的事情都有原因，所以石頭和太陽的關(guān)系要看適不適合一切發(fā)生的事情的因果關(guān)系的鏈條，這個因果關(guān)系

40、能否納入整個因果關(guān)系的鏈條中去。這是一個理性的法庭，如果你可以解釋得頭頭是道，你就可以說石頭熱是太陽曬的結(jié)果，太陽曬是石頭熱的原因。但是如果這種解釋跟其他因果關(guān)系發(fā)生沖突了，例如說，太陽并沒有直接曬到石頭上，你就得考慮了，是否換一種解釋。但任何解釋都必須建立在一切發(fā)生的事都有原因這一條上，你不能說有一件事沒有原因，不能用它是純粹的奇跡等來解釋。所以人為自然界立法并沒有解決一切科學(xué)知識的問題，它只是給科學(xué)知識的可靠性提供了一個根基。這個并不能決定所有東西的可靠性，但是它提供了一個基礎(chǔ)，所有東西都要在這個法庭里面打官司。這是康德對休謨的回應(yīng)。這個回應(yīng)是以一個問題的方式展開的，這個問題是“先天綜合判

41、斷如何可能”。現(xiàn)在我們就進(jìn)入到康德的純粹理性批判里來了。二、純粹理性批判的總問題：先天綜合判斷如何可能純粹理性批判提出的總問題，也就是最終要解決的核心問題，是先天綜合判斷如何可能。，我們把它譯作先天綜合判斷。先天（）和先驗（）是有區(qū)別的，先驗的當(dāng)然是先天的，先天包括先驗的，但是先天的不一定都是先驗的。“先天的”是說我們在一件事情還沒有發(fā)生前就可以先天斷言它是有原因的。“先驗的”除了可以先天斷言之外，還是關(guān)于我們的這個斷言如何可能的知識。“先驗”可解釋為關(guān)于先天的先天，關(guān)于先天的先天知識就是先驗的知識，先驗的知識比先天的知識層次更高，它是對先天知識的反思，即先天的知識如何可能。先天的還不一定是知

42、識，它只是先于經(jīng)驗，我們先于經(jīng)驗有很多的斷言，比如說形式邏輯，形式邏輯有很多斷言是先天的，但是它不一定是知識。形式邏輯不管大前提，很多錯誤的前提也可以合乎邏輯地推出結(jié)論。所以形式邏輯是先天的，但它不一定是知識，因為它不管對象的問題，完全脫離經(jīng)驗。先驗的知識肯定要涉及關(guān)于對象的知識，只有關(guān)于對象的知識才是真正的知識，先驗的就是關(guān)于對象的知識如何可能。所以先驗的知識是一種關(guān)于知識的知識，關(guān)于我們的知識如何可能的知識，它先于經(jīng)驗，但是它又不脫離經(jīng)驗。先驗的知識不但不脫離經(jīng)驗，而且探討的就是經(jīng)驗的條件，比如：經(jīng)驗如何可能？經(jīng)驗如何形成？它的根據(jù)何在？這樣一種探討屬于先驗的范圍。而形式邏輯都屬于先天的范

43、圍，同一律，矛盾律等都是屬于先天的。先驗和先天具有一種層次上的區(qū)別。綜合判斷和分析判斷綜合和分析是不同的，綜合判斷和分析判斷也是不同的。按康德的說法，謂詞已經(jīng)包含在主詞里面的判斷就叫分析判斷，謂詞不包含在主詞里面的判斷就叫綜合判斷。這個區(qū)分應(yīng)該是很簡單的。分析判斷如“一切物體都是有廣延的”，“廣延”這個謂詞本身就包含在“物體”這個主詞里面。沒有“廣延”的概念怎么形成“物體”的概念？在最初形成“物體”這個概念的時候已經(jīng)考慮到廣延了。所以這是分析判斷或者叫分析命題，謂詞包含在主詞里面。謂詞只不過是把主詞中已經(jīng)包含的東西明確說出來而已。綜合判斷是不同的，一切經(jīng)驗的判斷都是綜合判斷。這朵花是紅的，紅不

44、一定包含在花里面，花可能是黃的、白的。康德所舉的例子是“物體是有重量的”。他認(rèn)為“物體是有廣延的”是分析判斷，但是“物體是有重量的”是一個綜合判斷，因為形成一個“物體”的概念不一定需要“重量”的概念。在當(dāng)時牛頓物理學(xué)的背景下，人們認(rèn)為重量是引力的產(chǎn)物，所以一個物體脫離了地球引力可能失重，就可能沒有重量，但是它有廣延。宇宙飛船到太空就會出現(xiàn)一種失重的狀態(tài)。“物體”概念不需要“重量”的概念也能形成。那么，綜合判斷和分析判斷各有什么特點呢？康德認(rèn)為，一切綜合判斷的特點是能夠增加我們的知識，一切分析判斷的特點就是不能增加我們的知識。“一切物體是有廣延的”，這話說了等于沒有說，沒有廣延怎么形成“物體”的

45、概念呢？只要談到物體我就知道是有廣延的。“一切物體是有廣延的”對已經(jīng)知道“物體”概念的人來說等于廢話，但是對于不知道或不清楚這個概念的人來說，它可以澄清這個概念，使已有的知識變得更清晰。這就是分析命題，它只能澄清知識而不能增加知識。但是分析命題有個長處，分析命題具有必然性，而綜合命題只具有偶然性。后天的經(jīng)驗綜合命題具有偶然性。物體具有廣延是必然的，而物體具有重量是在地球上具有重量，在太空中就沒有重量，所以你也可以說它沒有重量，這與說它有重量并不矛盾，所以有重量是偶然的。玫瑰花是紅的是偶然的，因為它也可能是白的，凡是經(jīng)驗的或是后天的綜合判斷都沒有普遍必然性，是偶然的。這是它的一個缺點。但它能夠增

46、加新的知識，這又是它的優(yōu)點。一切分析判斷都是先天的，先天的分析判斷和后天的綜合判斷各有長處，也各有短處。一個不能增加新的知識但是有普遍必然性，一個能增加新的知識但是又沒有普遍必然性。對此英國經(jīng)驗派和大陸唯理論派雙方各執(zhí)一端。理論派執(zhí)著于分析判斷，因為分析判斷有普遍必然性，邏輯是可靠的，可以相信的，至于經(jīng)驗的東西是偶然的、易變的，不可相信的。經(jīng)驗派執(zhí)著于另外一端，說分析判斷不能獲得新的知識，在概念的圈子里轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去能叫知識嗎？只有經(jīng)驗才能獲得新的知識，你要獲得知識還得去感受，去考察，去調(diào)查。沒有調(diào)查就沒有發(fā)言權(quán)。四種先天綜合判斷的劃分及全書結(jié)構(gòu)康德力求在兩派中作一個調(diào)和，在萊布尼茨和休謨之間作一個

47、調(diào)和，在判斷的理論方面也作一個調(diào)和。就是說，有沒有一種判斷既是綜合的，能夠給我們增加新的知識，同時又帶有普遍必然性、先天性？有沒有這樣一種判斷？如果有，那么這個判斷就是先天綜合判斷。這就是他說的先天綜合判斷的來由。康德通過對我們已有的知識進(jìn)行分析，認(rèn)為有這樣的先天綜合判斷。比如說，在我們以往的知識中，大家公認(rèn)是知識的一個是自然科學(xué)，一個是數(shù)學(xué)。在牛頓物理學(xué)的時代，牛頓的代表作是自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理，既是自然哲學(xué)又有數(shù)學(xué)原理，說明數(shù)學(xué)和自然哲學(xué)是兩門已經(jīng)被人們成功地確定的科學(xué)。那么這兩門科學(xué)中有沒有先天綜合判斷呢？首先是數(shù)學(xué)，在數(shù)學(xué)里面，康德認(rèn)為一切純粹數(shù)學(xué)判斷，一切數(shù)學(xué)的最高命題都是先天綜合判斷

48、。比如幾何學(xué)公理“兩點之間的直線是最短的”是先天綜合判斷。“最短”這個概念并沒有包含在“兩點之間的直線”這個概念里面。兩點之間的直線就是兩點之間的直線，誰會想到它的長短問題？不管它是長是短，反正我們想到的就是兩點之間有一條直線，“最短的”這個命題是加上去的。所以這是一個綜合的命題，但是又有先天的必然性，它和“花是紅的”是完全不同的，這個花完全可以是黃的，是白的，但“兩點之間的直線是最短的”是唯一的結(jié)論，你能找到比兩點之間的直線更短的距離嗎？連動物都知道在逃跑時取直線，要是稍微繞遠(yuǎn)點不就被抓住了嗎？所以這是一個可以直接確定的先天綜合判斷。算術(shù)也是先天綜合判斷，把“”看作是一個概念，這個概念并沒有

49、包含這樣的概念，你告訴一個幼兒園的小孩，不能從概念上告訴他，只能夠讓他去數(shù)數(shù)，先給他個棒棒，再給他個棒棒，讓他一個一個地數(shù)，所以，并不包含在“”這個概念中。它是綜合的。但是一旦確立，一旦被人發(fā)現(xiàn)，它就是先天的，毫無疑問的。只能是，任何一個學(xué)過數(shù)學(xué)的人都知道，都可以算出來，永遠(yuǎn)等于，它不等于，所以它屬于先天綜合判斷。數(shù)學(xué)中已經(jīng)有先天綜合判斷，但康德的這個說法后人有很多質(zhì)疑。數(shù)學(xué)是否是綜合命題？很多人認(rèn)為數(shù)學(xué)還是分析命題，在康德以前人們就認(rèn)為數(shù)學(xué)是分析的，和邏輯一樣。認(rèn)為數(shù)學(xué)是一種先天綜合判斷，這是康德的一個創(chuàng)見。至于自然科學(xué)里面的基本命題也都是一些先天綜合命題，像一切發(fā)生的事情都有原因，一切事物

50、都有實體，一切事物都要表現(xiàn)出它的屬性，這是自然科學(xué)中必須作為一個前提來加以肯定的，但是“一切發(fā)生的事情”這個概念中沒有包含“因果性”這個概念。在概念中分析不出有因果性，所以因果性是加在“一切發(fā)生的事情”這個概念之上的，但它可以先天斷言，它是一個先天綜合命題。其他如“實體性”等概念都是如此。可見，以往的自然科學(xué)和數(shù)學(xué)都有先天綜合命題作為它的基礎(chǔ)。再來看看另外一種科學(xué)即形而上學(xué)、哲學(xué)。以往哲學(xué)家講哲學(xué)，在康德看來都是不成功的。以往形而上學(xué)是失敗的，至少它們最終經(jīng)不起休謨這一擊。休謨把它們都摧毀了，你怎么知道有一個物質(zhì)實體，有一個客觀存在？你有什么根據(jù)？但人類總是有形而上學(xué)的自然傾向，總是要追求形而

51、上學(xué)。作為自然傾向的形而上學(xué)是否也有先天綜合命題呢？康德認(rèn)為有。即使它們?nèi)际×耍鳛橐环N自然傾向，形而上學(xué)已經(jīng)包括了先天綜合命題。也就是說，以往的那些哲學(xué)家建立自己的哲學(xué)是沖著先天綜合命題來的，他就是要最終建立起一些先天綜合命題，比如說上帝存在、世界是有限的或者是無限的、人的靈魂是實體、人的靈魂是單一的等。這些命題都屬于先天綜合命題。“上帝”的概念并不包括“存在”的概念，“靈魂”的概念并不包含實體，也不包含“單一”的概念。“世界”的概念也不包含“有限”或“無限”的概念。但哲學(xué)家們始終追求這樣一些命題，想要把他們建立起來。所以以往的形而上學(xué)盡管失敗了，但其中所包含的哲學(xué)所追溯的目標(biāo)性命題都

52、是先天綜合命題。以往的形而上學(xué)失敗了，那么未來的形而上學(xué)呢？康德的理想是要建立一種新的形而上學(xué)科學(xué)的形而上學(xué)。顯然，他也要以先天綜合命題作為基礎(chǔ)。所以康德認(rèn)為先天綜合命題存在于任何一種科學(xué)里面，甚至在一些失敗的科學(xué)里面。事實上這是無可懷疑的，先天綜合命題是存在的。但康德問的不是先天綜合命題是否存在，他問的是先天綜合命題如何可能。它的可能性根據(jù)何在呢？它又是如何構(gòu)造起來的呢？要追溯它的原因、它的理由。先天綜合命題如何可能？這個問題構(gòu)成了康德的純粹理性批判的總問題。為什么把它作為純粹理性批判的總問題？因為這個命題涉及科學(xué)知識如何可能。他所發(fā)現(xiàn)的先天綜合命題都是在科學(xué)知識里發(fā)現(xiàn)的，如數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、

53、形而上學(xué)。姑且把形而上學(xué)看成一種科學(xué)知識，它們都以先天綜合命題為基礎(chǔ)。未來你要建立一種科學(xué)知識也要有先天綜合命題。看起來這是一個比較小的問題，只是一個邏輯上的區(qū)分，但實際上它涉及整個認(rèn)識論，涉及面非常廣。所以要回答這個問題，康德就區(qū)分了四個層次：一個是在數(shù)學(xué)方面，數(shù)學(xué)知識何以可能；二是自然科學(xué)知識何以可能；三是以往失敗的形而上學(xué)知識、哲學(xué)知識何以可能，何以不可能，或者是何以失敗；四是未來的形而上學(xué)知識何以可能；未來如果要建立一種科學(xué)的形而上學(xué)知識何以可能。由此康德為純粹理性批判劃分了這樣一個結(jié)構(gòu)。我們把它羅列一下：純粹理性批判結(jié)構(gòu)一、先驗要素論先驗感性論先驗邏輯（）先驗分析論概念分析（范疇及其

54、演繹）原理分析（圖型法及其原理體系）（）先驗辯證論先驗心理學(xué)的謬誤推理先驗宇宙論的二律悖反先驗神學(xué)的上帝證明二、先驗方法論純粹理性的訓(xùn)練純粹理性的法規(guī)純粹理性的建筑術(shù)純粹理性的歷史純粹理性批判總的來說是兩大部分，一是先驗要素論，一是先驗方法論。先驗要素論是主體，它對人的知識體系、知識大廈的元素、原件進(jìn)行一番拆分，拆下來一個個分析、檢查。這也是當(dāng)時經(jīng)驗自然科學(xué)流行的做法。按照牛頓物理學(xué)的方法論，你對一個東西不認(rèn)識的時候，可以把它拆開，分門別類，再一個一個地進(jìn)行仔細(xì)分析，而且盡可能分析得更細(xì)，越細(xì)越好。分析完了以后，你再把它組合起來，那么你對這個對象就有一個深入的了解，就能夠了解它的本質(zhì)，它是怎么

55、構(gòu)成的，它的來龍去脈及前因后果。當(dāng)然分析的方法有它的局限性，只重視分析而忽視了綜合。康德運用的也是一種分析的方法，但他沒有忽視綜合，他既有分析也有綜合。結(jié)構(gòu)要素通常分析為兩種：一個是感性的要素，一個是邏輯的要素。感性的要素就是我們通常講的感性認(rèn)識，邏輯的要素就是我們通常講的理性認(rèn)識。康德對這個觀點大體上是認(rèn)同的。與此相對應(yīng)，我們認(rèn)為知識有兩個層次：一是感性知識，一是理性知識。其實這是同一種知識的不同層面，感性知識、理性知識都是知識，感性中有理性，理性中有感性。康德認(rèn)為任何一種知識都同時具有這兩個層次，缺了一個層次，都不成其為知識。三、先驗感性論感性論是研究人的感性能力所獲得的知識的結(jié)構(gòu)，所以感

56、性是被動接受的，是一種接受方式，但在接受中它也不完全是被動的。經(jīng)驗派通常認(rèn)為我們只能被動地接受。洛克認(rèn)為我們的心靈是一塊白板，我們只能無所作為，只有在感性中獲得了感覺印象之后，我們才能有知識，在它之前我們什么也沒有。但康德認(rèn)為在感性里面就已經(jīng)有先天的東西了，所以他的觀點是先驗感性論。他從感性里面分析出人已經(jīng)先天準(zhǔn)備好了一面認(rèn)識之網(wǎng)。認(rèn)為感性具有先驗成分，這是康德的一個首創(chuàng)，跟以往所有的經(jīng)驗派哲學(xué)家都不同，跟理性派哲學(xué)家也不同。理性派認(rèn)為感性就是感性，感性就是一種被動的接受，這與經(jīng)驗派的看法一樣。但康德指出，你要能夠被動地接受，你必須預(yù)先有一種被動接受的能力先驗的感性能力，你必須有一套先驗的形式

57、框架，才能把這些具體的材料裝進(jìn)來、接受下來。所以感性里面有先天的東西，這種先天的東西就是直觀的形式框架。感性的形式框架就是時間和空間。任何感覺、知覺、印象，有一點是不能否認(rèn)的，就是它都必須在時間和空間之中。就算承認(rèn)休謨所講的，我們能直接感覺到的只能是知覺、印象，但你感覺到一種紅色，馬上人家就問：這紅色有多大？它持續(xù)了多久？你如果說這個紅色沒有空間，這個紅色也沒有持續(xù)。那你是否感覺到了這個紅色呢？人家就懷疑了。你是在說瞎話吧，你說的紅色既沒有空間也沒有時間，那你感覺到了嗎？你不可能感覺到。所以時間和空間是人的一種預(yù)先設(shè)定的感性形式結(jié)構(gòu)。人的認(rèn)識主體先有一套時間、空間的結(jié)構(gòu)，然后用這套結(jié)構(gòu)去接受物

58、自體刺激人的感官所形成和產(chǎn)生的那些知覺印象，這才叫作感到。所以康德并不否認(rèn)我們的一切知識都開始于經(jīng)驗，沒有經(jīng)驗是沒有知識的。但他認(rèn)為這些知識并非都是來自于經(jīng)驗，在經(jīng)驗和感性里面，有些東西是來源于后天的經(jīng)驗的，而另外也有一些是先天的，就是說感性里面本身包含有先天的層次、先天的成分。這種先天的成分是必不可少的，任何感性里面都有先天的成分，比如說時間、空間。這種先天的成分是康德的先驗感性論所要探討的，他稱之為“先天的直觀形式”。他的感性論是一種先驗感性論，他不是探討紅色是怎么形成的，聲音又是怎么形成的。那是屬于心理學(xué)和生理學(xué)的問題，他不探討。他要探討的是認(rèn)識論的問題。當(dāng)然，他承認(rèn)紅色、聲音都是由后天

59、接受的。換句話說，我雖然不探討它，但是我承認(rèn)它。這個物自體刺激我的感官，使我產(chǎn)生了一些表象、一些反應(yīng)，但是這些反應(yīng)、這些表象要能夠形成，預(yù)先要有先天的直觀形式，那就是時間、空間。如果把時間和空間作為一種先天的直觀形式，單獨把它從知識里抽出來加以考察，就可以用來解決一個問題，就是數(shù)學(xué)如何可能、幾何學(xué)和算術(shù)如何可能。康德時代所謂的數(shù)學(xué)包括兩個方面：一個是幾何學(xué)，就是關(guān)于空間的知識；一個是算術(shù)，是關(guān)于時間的知識。最簡單的算術(shù)就是一個一個把單位加上去，比如前面講的，也就是必須在個棒棒上面一個一個地加上個棒棒，當(dāng)你加的時候，你是把時間進(jìn)行一種均等的劃分。當(dāng)然你不一定用棒棒去加。你可以在頭腦里面加，每秒加

60、上一個，你可以一個一個加，每一次加的時間都被看成是均勻的。這次加上去和那次加上去為什么會是同一個數(shù)字呢？因為它在時間上是均勻流逝的，它與時間有關(guān)。時間是算術(shù)之所以可能的前提，空間是幾何學(xué)之所以可能的前提。我們只要了解時間和空間的這種先天性質(zhì)，我們就解決了數(shù)學(xué)如何可能的問題：數(shù)學(xué)是由于主體中先天的直觀形式即時間、空間而得以可能的。四、先驗邏輯之一：先驗分析論先驗分析論之一：概念分析論同樣，先驗邏輯、理性知識，也是一切自然科學(xué)知識之所以可能的先天條件。一切知識里肯定要有理性層面的知識。真正的知識不是說看見了紅色就是知識，還要對紅色作判斷，光是一個感性的接受那不叫知識，只有作判斷才是知識。一切知識都