1、-WORD格式-可編輯-專業資料-第三講 比較文學綜合研究案例之一：鵝籠故事的淵源學及跨學科考察一、“淵源”、“影響”及實證約瑟夫·T·肖文學借鑒與比較研究：“一位作家和他的藝術作品，如果顯示出某種外來的效果，而這種效果又是他的本國文學傳統和他本人的發展無法解釋的，那么，我們可以說這位作家受到了外國作家的影響。一個作家所受的文學影響，最終將滲透到他的文學作品之中，成為作品的有機部分，從而決定他們的作品的基本靈感和藝術表現，如果沒有這種影響，這種靈感和藝術表現就不會以這樣的形式出現，或者不會在作家的這個發展階段上出現。”在考察作品的外來影響時，特別需要注意的有二：1）一部作品

2、所受的影響，往往難以單純出自某一部外國作品。約瑟夫·T·肖舉二例說明：“普希金在自己的文學生涯的每個階段中，就吸收發展了拜倫的浪漫詩體小說，莎士比亞的歷史悲劇和司各脫的歷史小說。”“在一部作品中可能同時存在一系列的影響。例如在卡拉瑪佐夫兄弟中中，陀思妥耶夫斯基在塑造德米特里、伊凡和佐西瑪神父的形象時，就分別受席勒、歌德和帕芬尼修道士的游歷的影響，但整個作品又完全是他本人的，他所運用的這些影響只是大大豐富了這部作品。”2）作品的類似，并不一定就能證明其間存在影響關系。梵·第根比較文學論舉了兩個經典性的例子：一是易卜生。1895年，曾有人說易卜生并不是獨創性的，他的社

3、會的和道德的思想全都可在法國女作家喬治·桑的作品中找到。可是，易卜生的密友勃蘭兌斯卻說，易卜生從來也沒有讀過喬治·桑的作品。二是都德。他的小東西許多地方與狄更斯的作品相似，因而被視為狄更斯的模仿者，但都德卻多次否認他讀過那位英國小說家的作品。對此，梵·第根解釋道：“雖然看起來很奇怪，然而其間卻并沒有影響，而只有共同的潮流。”因為他們活動于同一時代（19世紀中下葉），從共同的潮流中汲取思想和創作資源，在藝術上產生共鳴，這種共鳴并不是“影響”。確認“影響”關系的存在需要運用實證的方法。不光要關注作品本身的內部構成因素，也要運用各種文獻記載、序跋、日記、自傳、同時代人的

4、見證和作者的閱讀書目等，即所謂“外緣研究”的方法來尋找因果關系，才能確定“影響”的存在。但是，作品本身的情況要特別關注。二、鵝籠故事的淵源學考察日本江戶時代著名作家井原西鶴小說金鍋存念：黃昏突然下了一場雨，一位商人從奈良販了棉花，正往大阪方向趕路。從后面趕過來一個八旬老人，請商人背他一程。商人把老人背到松樹林，老人要置酒答謝。從老人嘴里不僅吐出了杯盞佳肴，而且還呼出一個妙齡少女。但是，在老人睡去的當兒，少女卻從嘴里又吐出一個英俊少年。不過，在老人快醒來的時候，少女已經把少年吸入口中。老人臨離開時吸進剛才所有吐出的東西，但給商人留了口金鍋做紀念。這則故事的結尾，井原西鶴還給商人加了一段頗有和歌意

5、境的夢幻描寫。此故事顯然系據續齊諧記中“陽羨書生”改寫。錢鍾書把這類故事稱之為“鵝籠意境”，比西人說的“連鎖單相思”更富有詩意。佛典中原沒有鵝籠，只有吐納的奇想。這個構思到了中國，變成了鵝籠意境，帶有了明顯的中國特色。它已不像譬喻經那樣單純的以炫耀口中吐物吐人的法術為意，發展到以幻中出幻的形式揭示出人的感情世界的隱秘。南朝·梁 吳均續齊諧記（據清嘉慶本廣漢魏叢書）陽羨書生陽羨許彥，于綏安山行，遇一書生，年十七八，臥路側，云腳痛，求寄鵝籠中。彥以為戲言。書生便入籠，籠亦不更廣，書生亦不更小，宛然與雙鵝并坐，鵝亦不驚。彥負籠而去，都不覺重。前行息樹下，書生乃出籠，謂彥曰：“欲為君薄設。”

6、彥曰：“善。”乃口中吐出一銅奩子，奩子中具諸飾饌，珍羞方丈。其器皿皆銅物。氣味香旨，世所罕見。酒數行，謂彥曰：“向將一婦人自隨，今欲暫邀之。”彥曰：“善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服綺麗，容貌殊絕，共坐宴。俄而書生醉臥，此女謂彥曰：“雖與書生結夫妻，而實懷怨。向亦竊得一男子同行，書生既眠，暫喚之，君幸勿言。”彥曰：“善。”女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦穎悟可愛，乃與彥敘寒溫。書生臥欲覺。女子口吐一錦行障遮書生，書生乃留女子共臥。男子謂彥曰：“此女子雖有心，情亦不甚向，復竊得一女人同行。今欲暫見之，愿君勿泄。”彥曰：“善。”男于又于口中吐一婦人，年可二十許。共酌戲談甚久。聞書生動

7、聲，男子曰：“二人眠已覺。”因取所吐女人，還納口中。須臾，書生處女乃出，謂彥曰：“書生欲起。”乃吞向男子，獨對彥坐。然后書生起，謂彥門：“暫眠遂久，君獨坐，當悒悒邪？日又晚，當與君別。”遂吞其女子，諸器皿悉納口中。留大銅盤，可二尺廣，與彥別曰：“無以藉君，與君相憶也。”彥大元中為蘭臺令史，以盤餉侍中張散。散看其銘，題云是永平三年作。晚唐詩文家段成式，于九世紀中期寫成酉陽雜俎一書，通過與印度佛經譬喻經中的“梵志吐壺”比較后說過：“釋氏雜譬喻經云：昔梵志作術，吐出一壺，中有女子與屏，處作家室。梵志少息，女復作術，吐出一壺，中有男子，復與共臥。梵志覺，次第互吞之，柱杖而去。余以吳均嘗覽此事，訝其說以

8、為至怪也。”魯迅中國小說史略又進一步說：“然此類思想，蓋非中國所故有，段成式已謂出于天竺（即古代印度）當又為梵志吐壺相之淵源矣。魏晉以來，漸譯釋典，天竺故事亦流傳世間，文人喜其穎異，于有意或無意中用之，遂蛻化為國有，如晉人荀氏作靈鬼志，亦記道人入籠子中事，尚云來自外國，至吳均記，乃為中國之書生。”也就是說，這一源自印度的故事，隨佛經傳入中國后，開始還說這是外國道人，如晉代荀氏所作的靈鬼志中說：“太元十二年，有道人外國來。”到了南朝吳均手里，就被吸收消化成了純為中國的人、事與地點。“梵志吐壸”一篇為佛典舊雜譬喻經卷上第十八則的譯文，譯者是三國吳天竺僧會。吳均卒于公元520年。印度“梵志吐壺”故事

9、自三世紀中葉來華，經國人攝取，到完全中國化成吳均之佳作，其間經過的年份大約是150年。舊雜譬喻經第十八則，吳時（三國）康僧會譯，今存大藏經梵志吐壺昔有國王持婦女急，正夫人謂太子，我為汝母，生不見國中，欲一出，汝可白王。如是至三，太子白王。王則聽。太子自為御車，出群臣于道路，奉迎為拜。夫人出其手開帳，令人得見之。太子見女人而如是，便詐腹痛而還。夫人言：“我無相甚矣。”太子自念，我母尚如此，何況余乎？夜便委國去入山中游觀，時道旁有樹，下有好泉水。太子上樹，逢見梵志獨行來入水池浴，出飯食，作術吐出一壺，壸中有女人，與于屏處作家室，梵志遂得臥。女人則復作術，吐出一壺，壺中有年少男子，復與共臥已，便吞壺

10、。須臾，梵志起復內婦著壺中。吞之已，作杖而去。太子歸國白王，請道人及諸臣下，持作三人食著一邊。梵志既至言：“我獨自耳。”太子曰：“道人當出婦共食。”道人不得止，出婦。太子謂婦，當出男子共食。如是至三，不得止，出男子共食已便去。王問太子：“汝何因知之？”笑曰：“我母欲親國中，我為御車，母出手令人見之。我念女人能多欲，便詐腹痛還。入山，見是道人藏婦腹中當有奸。如是女人奸不可施，愿大王赦宮中自在行來。”王則敕后宮中，其欲行者從志也。師曰：天下不可信女人也。荀氏靈鬼志，載法苑珠林六十一則，及太平御覽三百五十九則。道人奇術太元十二年，有道人外國來，能吞刀吐火，吐珠玉金銀。自說其所受術，即白衣，非沙門也。

11、嘗行，見一人擔擔，上有小籠子，可受升余。語擔人云：“吾步行疲極，欲寄君擔。”擔人甚怪之，慮是狂人，便語之曰：“自可爾，君欲何許自厝耶？”其人笑曰：“君若見許，正欲入君此籠中。”擔人愈怪其奇，“君能入籠便是神人也。”乃下擔，即入籠中；籠不更大，其人亦不更小，擔之亦不覺重于先。既行數十里，樹下住食。擔人呼共食，云：“我自有食。”不肯出，止住籠中，飲食器物羅列，肴饌豐腆亦辨。反呼擔人食，未半，語擔人曰：“我欲與婦共食。”即從口中吐出一女子，年二十許，衣裙容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便臥。婦語擔人：“我有外夫，欲來共食。夫覺，君勿道之。”婦便口中出一年少丈夫，共食，籠中便有三人，寬急之事，亦復不

12、異。有頃，其夫動，如欲覺，婦便以外夫納口中。夫起，語擔人曰：“可去！”即以婦納口中，次及食器物。三故事比較“蛻化為國有”的過程：第一篇“梵志吐壺”故事中的地點應是在印度，主角是太子，太子始見其母“令人得見之”，復又見梵志所吐壺中之女人亦暗藏一年少男子，因而悟出了天下女人不可信的道理，此是通篇要義所在僧門的戒女色，佛經故事的焦點是戒女色。第二篇“道人奇術”，晉人荀氏便把這故事發生的地點，搬到中國來，而且比第一篇更進步地加上了晉武帝太元十二年的年代，其故事中的主角，已為道人，作者雖直接否定此道人是“非沙門也”，惟尚不敢完全塑造一個漢化了的人物，故仍云：“有道人外國來”；同時，第一篇的主旨“天下女人

13、不可信”的佛家思想也已被刪除，而主角變為道人亦可證是佛家思想變為道家的部份跡象。第二篇的道人，作者雖未交待其名字，但已比第一篇的梵志神通得多，梵志充其量只能出飯食及吐一藏女人之壺而已，但道人卻除此之外，還能“吞刀吐火，吐珠玉金銀”，亦能吞吐諸種盛著肴饌的飲食器物，更能躲在小籠子里休憇而使籠子“擔之亦不覺重于先”，比第一篇的梵志添增了更多的神奇形象。第三篇“許彥鵝籠”，作者吳均根據荀氏的“道人奇術”再加以漢化發展，寫出了地點是在中國綏安山，年代是發生永平三年（公元六十年），小籠已更具體地變為鵝籠，不知籍貫人名的擔人變為陽羨人許彥，外國來的道人也變為十七八歲的中國儒者書生，而使女子口中吐出的男人，

14、又偷偷吐出一女子來，此更是第一、二篇所無。主旨也從第一篇“天下不可信女人也”轉為揭示男女間的情愛之互不信任方面。從引文中可得到證明：“雖與書生結夫妻，而實懷怨。”（書生所吐女人語）“此女雖有情，心亦不盡。”（女人所吐男人語）因此，這三個故事，從第一篇佛家的思想（“僧門的戒女色”）被第二篇的道家取代后（道士的炫法術），至此更轉移了主旨（揭人心）。即，佛經故事的焦點是戒女色，而志怪故事則把焦點轉為對人一般存在的惡意的認識上來。這種“蛻化為國有”的過程，直到1981年臺灣作家張曉風的小說人環出現，又進一步將許彥鵝籠的故事，演變為有心理活動、環境襯托與細膩描寫的當代小說了。今天的文學世界中，那種充滿理

15、想色彩的忠貞不渝的愛情似乎越來越陌生，對各種越軌之舉已見怪不怪，寬容大度也近乎大而無邊。與以往相比，傳統悲劇中造成有情人難成眷屬的家族、信仰、地位的鴻溝以及既有夫妻關系等壁壘，都顯得那樣不堪一擊，以至于有人感嘆：莫不是已經進入無法編出愛情悲劇去打動現代人的時代？看多了現實中相互背叛的故事，就不難從鵝籠故事中讀出男女各自懷有的叛離之心。所以，鵝籠故事的“性惡說”看來相愛相伴的一對男女，心底卻都潛藏著背叛的魔鬼恰恰有著生死相守型愛情的失落和愛情悲劇退隱的潛臺詞。真如清蒲松齡短禾行所言：“世態漁洋已道盡，人間何事不鵝籠。”清紀昀閱微草堂筆記·如是我聞一：“然陽羨鵝籠，幻中出幻，乃轉輾相生，

16、安知說此鬼者，不又即鬼耶？”這是人心中的魔鬼（背叛）。關于佛教戒女色：涅槃經九曰：“一切女人皆是眾惡之所住處。”女色害人，故以病譬之。智度論十四曰：“眾病之中女病最重。寧以赤鐵宛轉眼中，不以散心視女色。大火燒人，是猶可近。清風無形，是亦可捉。蚖蛇含毒，猶亦可觸。女人之心，不可得實。”訶欲經曰：“女色者，世間之枷鎖。凡夫戀著不能自拔。女色者，世間之重患。凡夫因之至死不免。女色者，世間之哀禍。凡夫遭之無厄不至。” 例：袁枚（1716-1798）續子不語卷二“沙彌思老虎”五臺山某禪師收一沙彌，年甫三歲。五臺山最高，師徒在山頂修行，從不一下山。后十余年，禪師同弟子下山，沙彌見牛馬雞犬，皆不識也，師因指

17、而告之曰：“此牛也，可以耕田；此馬也，可以騎；此雞、犬也，可以報曉，可以守門。”沙彌唯唯。少頃，一少年女子走過，沙彌驚問：“此又是何物？”師慮其動心，正色告之曰：“此名老虎，人近之者，必遭咬死，尸骨無存。”沙彌唯唯。晚間上山，師問：“汝今日在山下所見之物，可有心上思想他的否？”曰：“一切物都不想，只想那吃人的老虎，心上總覺舍他不得。”解：清人袁枚不滿程朱理學（所謂“存天理，滅人欲”），提出自己的“情欲”說，認為：“老者思安，少者思懷，人之情也使眾人無情欲則人類久絕，而天下不必治；使圣人無情欲，漠漠不相關，而亦不肯治天下。”（小倉山房文集卷22）又云：“惜玉憐香而心不動者，圣也；惜玉憐香而心動者

18、，人也；不知玉，不知香，禽獸也。”（續子不語·妓仙）但他作為“老者”，并沒有“思安”，收一些女弟子做小妾。比較：薄迦丘十日談，腓力攜子下山，兒子最思念的也是最美最迷人的“綠鵝”（goose）。女人如何變成：可愛的呆頭鵝與吃人的老虎？值得跨文化比較。三、鵝籠故事的跨學科考察比較文學的跨學科研究，包含兩個思路：1）探索文學與其他學科之間的相互關系及其規律；2）借鑒其他學科的方法與視野，來理解認識文學的深度問題和疑難現象。其中特別要關注某一個問題的多元解釋，以拓展自己的思維空間，為跨學科研究的實施做鋪墊。關于一只蘋果落地的N種生命態度：一個人在蘋果樹休息，蘋果落下來了，打在他的頭上1）哇，

19、混蛋！誰家的蘋果？打在老子的頭上了！狂徒，暴躁之人：阿Q、王胡的水平如此感性思維：感性主義（推果及人）2）嗯，果子熟悉，可以吃了。合理推測，理性思維理性主義3）咦，不是可以揀了去賣么？商人心理功利主義4）噢，誰家的蘋果掉了下來了，我得去通知他們一下。心善之人利他主義5）雨中山果落，燈下草蟲鳴。（王維詩句）詩性思維唯美主義6）地球引力的發現牛頓的頓悟：求真思維科學主義。科學求真，藝術求美，與功利主義人生是不同的領域可見不同觀照的價值區分度。愛因斯坦的名言：“世界上最不可理解的事情，就是世界居然是可以理解的。”這“可理解”世界的前提，是超越牛頓經典力學的時空觀，進入相對論的量子力學時空觀。經典力學

20、的集大成者牛頓認為，時間、空間同物質、運動毫無關系，而構成所謂的絕對時間（時間自身始終在均勻地流逝著，同任何事物都沒有關系）與絕對空間觀（空間與外界任何事物都無關，是完全靜止的絕對參考系）。20世紀初，科學家提出了兩個劃時代的理論，徹底推翻了人們一直堅持的舊世界觀（時空觀/宇宙觀）。這兩個理論，一個是關于時間與空間的理論，即“相對論”，另一個就是關于微觀世界的“量子論”。相對論是關于時間與空間的物理學理論：在高速運動的參考系里，時鐘會變慢，長度會縮短。有了愛因斯坦的相對論，我們可以知道，當飛船的速度接近光速時，我們在飛船上就會覺得那些似乎遙不可及的天體，離我們并不那么遙遠，飛到那兒的時間并不需

21、要那么多。這是人類在時間和空間上的一種跨越。所謂“同時”性。在空間與時間互不相干的宇宙觀里（牛頓力學），習慣于把三度空間的整體看做是同時隨著時間過去的。世界的過去和將來之間，好像隔著一個“現在的平面”，這個平面在同一剎那間伸展至空間的全部。1676年有人（勒麥）發現光以有限的速度行進，人們終于認識到，同時出現的星星，實際上存在于不同的過去時間（視其不同的距離而定），至今才同時為人所看見。這樣，“同時”的意義便消失了。人們信念中的絕對的“此時”變成僅僅是相對的“所見的此時”。假如一位以光速旅行的人，游歷星球，一年以后重返地球。我們覺得長了一歲，而他則以為時間毫未過去，還停留在我們去年的“此時”。

22、從所謂的“此地-此時”（here-now）的一點，在空間可以繪出幾條“所見的此時”（seen-now）線，與時軸（time-axis）成一角度，而這個角的正切等于光速。假設火車以超過光速的速度勻速前進，前后門各站著一位列車員，車門一打開，他們就從車上跳下去。車廂里的觀察者看到前后門兩個列車員同時跳下。站臺上的觀察者看到后門的列車員早就跳下了車。可是不知等了多少個世紀，也未看到前門的列車員跳下車。因為，在他看來，前門跑得比光信號還要快，所以前門永遠也打不開。“同時”的相對性，是理解狹義相對論的“門檻”。弄明白這個問題，才能進入相對論世界。“同時”的相對性，實際上是時刻的相對性，即兩個事件在一個參

23、考系看來在同一個時刻發生的，而在另一個參考系看來卻是在先后兩個不同的時刻發生的。狹義相對論有一個基本結論：運動著的時鐘變慢，即時間歷程長短的相對性（火車上的鐘走得比站臺上的慢）。運動的鐘會變慢，即時間的節奏會變慢。中國古籍述異記講了一個“爛柯”的故事：一個青年樵夫上山打柴，見兩老者對弈，就放下斧頭觀看，竟忘記了時間。一盤棋結束，樵夫正要回家，卻發現斧柄已經爛了。可謂“山中一盤棋，世上已千年”。設想一下，他出了山，會看見滄海桑田，人間的一切都面目全非了。假定一對雙胞胎兄弟A和B。A乘飛船作星際旅行，到離地球8光年的某天體，然后再回到地球。B在地面工作。在B看來，飛船一去一回，共航行16光年距離，

24、航行20年。可是，A認為只需要12年，因為高速行使飛船里的鐘，時間上會變慢。如果在飛船起飛時，雙胞胎都已30歲，那飛船回到地面，B已50歲，A卻才42歲。時間變慢還出出現父親比兒子年輕的怪事。假設某宇航員30歲出發做星際旅行，他的5歲兒子為他送行。他返回地球時剛好過了5年，他35歲。當降落地面時，想象兒子已經10歲，該上四年級了。沒想到一個長著胡子的人老聲老氣地喊他“爸爸”。原來他的兒子已經55歲（天上飛行5年，地面上度過的時間為50年），比他還大20歲。相對論還認為：物體高速運動時，長度會縮短。從一點射出的光線會彎曲，宇宙是有限無邊的。用平直空間的觀念來思考，光線只能直線傳播。向前發出的光線

25、只能一去不復返，永遠也不會回到原來的出發點。古人曾把大地看作是一個平面，如果有個人在地面上一直往前走，也無法想象他又會走回來。李白詩句：“故人西辭黃鶴樓，煙花三月下揚州。孤帆遠影碧空盡，唯見長江天際流。”此詩表明，李白心目中的宇宙是“天圓地方”，即天是半個球，地是一個平面。因而他肯定認為他的好朋友孟浩然只會越走離他越遠。浪漫詩人李白的想象力極其豐富，但因受制于傳統宇宙觀，變成了一個感傷主義者。如果發揮更偉大的想象力，這位好友到揚州后，沿著長江繼續下上海-太平洋-格蘭德河（美墨界河）-墨西哥灣（或，巴拿馬運河-加勒比海）-大西洋-直布羅陀海峽-地中海-底格里斯河-波斯灣-印度河-瀾滄江-長江三峽

26、，最終到達武漢黃鶴樓大致沿北緯30度走地球一圈。再假設好友行走的速度接近超音速，那么，可見有點兒傷感的李白還站在江邊，向東眺望。拍拍他的后背，足以為是見到鬼了。地球是個圓，離開自己越遠，到達自己亦越近，因而要換一種思路看世界，如 蘇安德烈·烏薩丘夫大海的盡頭在哪里所講到了：一只螞蟻爬到海岸邊，望著一個接著一個的海浪涌到岸上，不禁憂愁起來：“海這么大，而我這么小，我一輩子也不可能看見大海的盡頭我活在這世上還有什么意思呢？”螞蟻在一棵棕櫚樹下坐下，哭了起來，感到很委屈。一只大象來到岸邊，知道螞蟻哭的原因，也開始張望。除了海水，也什么看不見。大象在螞蟻旁邊坐下，也哭了起來。后來，螞蟻爬到大

27、象身上，大象則爬到棕櫚樹上，照樣什么也沒看見。于是，他們坐在棕櫚樹上又哭了。這時一條金槍魚游到岸邊，知道了螞蟻和大象哭的原因，感到奇怪：“怎么？這里難道不是大海的盡頭嗎？我認為大海在這里正好到頭了。”螞蟻與大象一起興高采烈地叫著：“對啊！我們見到大海的盡頭了！”鵝籠故事揭示的是一個空間的變異問題，所謂“籠亦不更廣，書生亦不更小”。此境界并不存在于人所感知的時空世界內，而存在于如莊周所謂“泰山為小而毫末為大”的有各自參照物的空間。道家講多界說，有“山中一日，世上千年”之語。幽明錄載劉晨阮肇入天臺山遇仙女，結為夫妻。半年后回家，“親舊零落，邑屋改易，無復相識。問訊得七世孫，傳聞上世入山迷不得歸。”

28、這是人仙兩道的時間差；而籠中書生與鵝睽睽相對的是人鵝兩道的空間差。愛因斯坦有一個著名的佯謬實驗，即正負電子相遇后相互湮沒，而以能量的形式轉變成兩個光子。兩個光子具有相反的平面偏振，或相反的圓偏振，說明兩個湮沒的電子（光子）其實并沒有消逝，而是在暗中互相聯系著。更奇特的是，此聯系相當緊密，且不以距離遠近為限。哪怕相距十光年遠，當一個粒子被測量時，另一個粒子也能馬上知道被測量的結果，也就是說，它們之間的信息是立即傳遞，比電傳遞快得多。在亞量子微觀世界里，有全然不同的時空觀。量子力學家沃克，在論及超自然能力時，提出亞量子層理論：認為人的意志可以減少大腦的波包，這樣大腦就可以改變大腦之外的自然界中的量

29、子態。“以改變波包的方式給一個可變量帶來期望的值。”而信息的傳遞是亞量子層中都是以超光速狀態進行的。所以，“人鵝同籠”現象不過是量子力學進行態之一的“安置效應”而已不過是意志以改變波包的方式給可變量人，帶來與鵝同大的期望的“值”而已。異性互裝形成的多層怪圈，是人與心（內在）的對應，人與鵝是人與外界的對應。這些對應都是暫時的，變化的。在一定環境、條件、層次上，是暫時相對的關系，這是現實的提前態，是從無到有系列發展的一個演進過程。無中演進，只有吐出來才現實。人心非實，而是空廣的。人與鵝處同一空間，人看不出比鵝更偉大，關進籠中也就仿佛一只呆鵝；鵝亦如此，走出竹籠，飛到天上，說不定就是只占有整個空間的

30、鴻雁（天鵝，鴻鶘之志）。所以說，人與鵝是相對的。人與人的相知也是相對的，各自都有寬松自由的一面，允許別人有屬于自己的一塊天地。異性互裝的陰陽感知或陰陽交感，可以幫助解釋愛因斯坦說不清楚的量子論。那兩個不明去路的湮沒了的粒子，用中國古老的陰陽學說，似可解說。粒子間神秘的平面偏振或相反的圓偏振，正是陰陽間扭曲的黑白魚式的聯系方式，兩個粒子所構成的動力學體系，正是黑白魚結構的乾坤圓盤。陰陽兩極不管看去相距多么遙遠，都超不過魚肚相貼處的S曲線的長度，它臍帶式聯系著陰陽兩界。陰陽間存在的不可分割的超意志的聯系，是結構物質世界的動力源，靠了它的聯系，才能“無中生有”，“心想事成”。陰陽結構圖可以象分子結構圖那樣異彩紛呈，可以是橫向并列式的人鵝同籠，和縱向包容式的男女互裝。無論縱式，還是橫式，都是亞量子層中蔑視時空的神奇組合，有了這樣神奇的組合，才有了花花世界。可以說，愛因斯坦等用量子力學理論初步論證了東方古老哲學的可靠的物質性。宇宙誕生于無，所謂“無中生有”。中國道家兩個最基本的哲學范疇之一的“無”（另一個是“玄”）中國古文字中，“無”的形態有三：亡、無、無均念wú亡：“有而后無”先有了，而后沒有了。我本有一個孩子，不小心讓人拐走了，即“有