論《楚辭》神話與屈原的舊鄉情懷目錄TOC\o"1-3"\h\u20643一、緒論 摘要：屈原筆下所描繪的世界是深植于楚地的巫風巫俗與神話，又反之助長楚地文化的發展。在屈原的創作中，他將楚地的巫風巫俗或那個時代所特有的神話傳說全然內化為自身的文學素養，作為其文學創作的肥料。沒有神話，屈原就無法讓自己的靈魂遨游于天地之間，甚至在思鄉時借助夢魂回到郢都，在明君政治的渴望下回到舜帝的統治光景下。他將自己的理想與抱負全然投擲于神話之中，為此在其作品中他常脫離其軀體，用其“神”的形態來觀察一切。在其創作中始終圍繞著的核心意象：故都與故居，這是屈原的舊鄉情懷直觀外化，其中隱含著對懷王的矛盾情緒，先被厚用后遭讒言，黨人將其陷在孤立狀態的政治挫折感。通過楚辭，神話實現了從原始意象到文化象征最后成為文學象征的過程，是探索楚辭中的神話色彩的一個研究重點。關鍵詞：楚辭，屈原，神話一、緒論（一）研究背景與研究現狀作為誕生于楚地的在中國文壇獨樹一幟的楚辭，其性質在最初便帶有楚國所特有的神秘、浪漫的神話色彩，它將眾多光怪陸離的神話與祭祀渾然天成地融入在屈原的思想與創作之中。“最能直觀體現神話由原始意象到文學象征的轉變便是《九歌》，這是屈原被流放于江南，見識了各個落后地區的原始祭祀后，便以此為原型進行詩意的加工與再創造而形成的一組抒情組詩”[[]褚斌杰.楚辭要論[M].北京大學出版社.2003.]。作為成就屈原的最為重要的作品《離騷》，其中也提及了大量的神話意象，諸如羲和、望舒、飛廉等古代掌管自然萬物的神明，這些神話形象，在屈原抒發現實中的郁郁不得志的基礎上，為其增添了一層虛幻飄渺的文學面紗。同時，其對于歷史傳說故事中存在的人物利用，也為屈原文學創作中的神話色彩錦上添花。“例如五觀、澆、寒浞、少康、管仲、寧戚等，這些人物在作品中都具有神性或與宗教巫事活動有關。除此之外，楚辭中對神的描繪洋溢著濃厚的人情味與親民感，表現出人神同形、人神同性、人神交游的浪漫主義色彩[[[]褚斌杰.楚辭要論[M].北京大學出版社.2003.[]肖晶,楊娟.淺議楚辭中的神話色彩[J].安徽文學(下半月),2009(06):131.神話作為古代人民信仰與價值觀的精髓所在，深刻反映了他們的精神世界與文化傳統。在楚辭中，蘊藏著浩如煙海的神話故事與傳說，這些精彩紛呈的神話元素是楚辭創作的源源不絕的靈感源泉。通過研究這些神話故事和傳說，可以深入了解楚辭的創作背景和藝術特色，為探索古代文化提供重要的視角。楚辭作為我國從古至今最為重要的文學作品之一，自誕生之初便有不少以楚辭為研究對象的著作。最具典型性的如《楚辭章句》《文心雕龍》《楚辭集注》等，都為后世研究楚辭提供了眾多參考與思路。近百年來，對楚辭神話色彩的探討重心可以分為以下幾個角度：“關于《楚辭》神話原型與意向研究，關于《楚辭》神話思維及特征的研究，關于《楚辭》神話文學特征的研究”[[]李進寧.《楚辭》神話百年研究述評[J].文藝評論,2015(08):26-31.[]李進寧.《楚辭》神話百年研究述評[J].文藝評論,2015(08):26-31.（二）研究意義與創新作為中國文學史上永垂不朽的常青樹，屈原的作品在文學范疇內有著悠久的效用。在研究屈原的情懷時，通過楚辭中的神話色彩進行剖析不僅是對屈原創作的時代背景與內在意蘊的剖析，更是對屈原深層情懷的探究，這有助于我們進一步分析屈原的精神內核與藝術特色。楚辭中不僅運用了大量的神話色彩，在不同篇章中同一神話意象甚至會有不同的含義。如要深入理解屈原的情懷，就需要對神話意象進行準確的分析，以此來揣摩屈原為其所賦予的特殊情愫。當我們在深度剖析屈原情懷時，如何用現代人的視角去理解兩千年前的文學作品，以帶給當代人新的啟示，也是作者想要探索的方面。課題從楚辭的神話色彩這一別出心裁的視角切入，深入探討屈原的情懷。同時將屈原的個人情懷與楚辭中的神話色彩相結合，深入研究二者之間的內在聯系，這是一個較新的研究角度，有助于深入揭示屈原作品的內涵，更深入地理解屈原作品中的情感表達和藝術手法。二、神話傳說與屈原屈原以其深厚的文學底蘊，廣泛汲取千姿百態的神話故事之精華，巧妙地運用于自己的文學作品之中。屈原通過借用神話故事和傳說，能夠更生動、形象地描繪自己的內心世界，從而更深入地理解他的情感和志向。其中所展現的對賢明君主的熱切渴望、對美好政治的執著追求以及對社會不公現象的深刻批判等人文精神均在此中得到了全面而深刻地展現。他借助神話故事的瑰麗色彩，構建了一個虛幻的天地，并精心地自己編織了一段浪漫的旅程。而神話誕生的緣由，正是因為古代先民對世間萬物有著求解的情懷，所以才能在五千年歷史長河中成為延綿不絕的群山，屈原也正是本著這樣的情懷，賦予其作品以豐富的神話色彩，向后人展現了無限的魅力。（一）神話與屈原性格關系論縱觀楚國的發展史，這是一個由“荊蠻”迅速崛起為“楚霸”的大國崛起史。楚國由于前期的落后，在經過“跋涉山林”后才擺脫被欺辱的命運，這就導致楚人具有強烈的民族自豪感。與中原相比，楚國的律法更為自由與松弛，《韓非子》中提到楚國的貴族受中央集權的管制較少，擁有相對獨立的實力，極少的集體壓抑所帶來的便是楚人個體意識的覺醒。直至漢初，楚地的特性仍在楚人堅韌不拔的個性中凸顯。在寬松的社會氛圍與極具創造力的楚民族下，楚地展現出對天地神鬼廣泛矚目，在這片盛行巫風巫俗的土壤中，“巫術語言”中蘊含著豐富的神話典據，當它順著楚人豐富的創造力，“美”化成詩，“鏈”化為故事，完成了轉向神話的自我增值。屈原利用其作為楚人的自由開放的個性化特征，將自己激烈動蕩的情感內容通過神話的比興作用運用在創作之中。同時屈原在楚國朝政中擔任著掌管通靈與祭祀活動的具有神話色彩的職位——“三閭大夫”與左徒，這就代表著屈原有著淵博神話知識的儲備，為他的文學創作打下厚實的基礎，同時神話作為屈原性格的組成部分在不知不覺中熏染著屈原對人生的態度以及人生的抉擇，這其中便包括屈原的創作。（二）神話傳說與屈原創作影響屈原創作的因素眾多，而最為重要的便是在其故鄉楚地盛行的巫教文化的影響下而產生的祭祀文化中帶有的濃郁的神話色彩。蕭兵先生在其《楚辭文化》一書中指出，“《離騷》盡管莊重、典麗、飄逸，但更有一重熱烈、一種放浪、一陣嘶喊，那來由也不僅是個性的，而也有那個“時代”的大膽，那個“地方”的狂放，那個“民風”的強悍”[[]蕭兵.楚辭文化[M].北京：中國社會科學出版社,1990.[]蕭兵.楚辭文化[M].北京：中國社會科學出版社,1990.1.作為依據，啟發文思正如魯迅所說：“神話不特為宗教之萌芽、美術所由起，且實為文章之淵源”[[]魯迅撰.中國小說史略[M].上海古籍出版社,1998.]。在流放途中的屈原雖顛沛流離，但在路途中接觸并了解到了楚地的眾多神話，極大地豐富了其創作的素材。在其后半生的流亡中，他的足跡遍布沅水與湘江，這些地區經濟不繁榮，重視巫風與祭祀，相信神鬼會為弱小的初民們解決無法解決的難題，這種與神鬼溝通的方式便是祭祀。對于經濟貧瘠地區的祭祀，不可避免地會帶上原始與粗鄙，但屈原認為“而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢淫荒之雜”[[[]魯迅撰.中國小說史略[M].上海古籍出版社,1998.[]朱熹.楚辭集注[M].上海古籍出版社,2003.2.神話意象與屈原內衷屈原憑借其才華出眾的文學素養所營造的神話天地，已然超越了傳統神話的范疇。屈原所構建的神話世界，實則是以神話思維為基石，構建出一個獨樹一幟的隱喻體系和精神象征。它所表達的不僅僅是單純的幻想，而是理性文明時代中詩人內心的浪漫情感。楚辭所描述的神話結構，其核心思想是屈原在經受了現實世界的種種考驗和困境后，創造了一個超越現實、充滿神秘色彩的神性世界。《楚辭》中屈原嫻熟地使用了很多來自上古神話中的元素，神話材料不再是蘊含著神圣性的特殊話語，它已經被創造化的轉化為將屈原內衷外化的文學象征。對于屈原在其創作中所提及的神話傳說中的人物，他們除了敘述故事之外，也成為承載著屈原情感的載體。首要便是對祖先的崇拜，屈原崇拜古代的帝王，以他們為榜樣，他不僅將自己理想的完美人格投射在其中，還將自己對君王的期盼與構建美好社會的憧憬都融入對古代帝王的欽佩之中。他獨辟蹊徑，一反常人對鯀的批判，他認為鯀是失敗的英雄，不忘其“婞直以亡身兮”；在《哀郢》中他盛贊“堯舜之抗行兮，瞭杳杳而薄天”。堯與舜的情操與德行是如此地高尚，就像是天上的白云常人難以接近。在這篇文章中，屈原通過對堯舜高尚品德的贊揚來反復抒發在黨人的禍國殃民下百姓顛沛流離生活的憂慮，對于“美政”的呼喚以及自己被驅逐，無法返回故土郢都的內心凄涼與憂愁。在生命的最后，他效仿彭咸，義無反顧地在汨羅江邊縱身一跳，向世界發出震耳發聵的泮林革音。3.時空的拓展在屈原的創作中，幾乎涉及了從古至今的所有神話傳說，他慷慨地將他們融入自己的文字，構造了一個縱橫捭闔的時空。對于當今神話研究而言，楚辭的偉大之處是為我們記錄了中國古代神話的體系，有了這個體系，我們才能逐漸完善與連結古代神話的框架與內容。在《楚辭》中，屈原摒棄了對神話故事情節的復述與加工，而是保留了其“他界與我界若干神性存在態的話語”。在《天問》中，屈原用一百多個問題問及世間所有未解與難解之事，包括天文地理、人間歷史等諸多方面。他縱論古今，針對宇宙間的諸多謎團頻頻發問，卻往往不做答復以待深思。在無窮盡的思索中，他流露出卑微生命面對浩渺宇宙所固有的迷茫與困惑。然而，對于這些無解之題的深入探究，正是他不斷拓寬思維疆界、追求真理的堅定步伐的基石。“屈原以昆侖神話體系為中心，通過融入昆侖神話的意象與故事，構建了一個獨屬于自己的天界神話體系，其中有玄圃、咸池、扶桑、帝閽...此外，屈辭還詳細記載了楚地所流傳的有關天地四方的傳說，有十日并出的東方，有著黑牙紋身和異獸為伴的野人的南方，再到飛沙走礫、冰峰聳立的西北，以及虎豹肆虐、土伯兇惡的冥界”[[]羅文薈.屈辭楚俗研究[D].中央民族大學,2013.[]羅文薈.屈辭楚俗研究[D].中央民族大學,2013.4.虛幻詭麗的浪漫主義情境的塑造虛幻，是現實的反義，只有拉開與現實的距離，虛幻的情感功能才能被充分發揮在楚辭中，神話扮演了特定的角色。屈原把他在真實世界中所經歷的情感和體驗融入到神話的世界里，從而獲得了一種與現實雖然疏遠但又緊密相連的藝術審美。神話是屈原思想情感的寄托所在，也是他對理想社會的一種向往與追求。屈原在幻想與現實的交織中不斷探索，利用他強大的想象力和文學修養，大膽地將神話的力量轉化為自己的神性，并將這些神話元素融入到他的作品中。他利用夢的經驗在自己的想象之中遨游，開辟了各不相同的鮮活的虛幻幻境。這些場景雖生動寫實，雖虛幻空靈，卻也蘊含著屈原的蒼涼和辛酸。在《招魂》中，詩人通過構建四個邪惡的神話世界來完成對于天地四方的邪惡的刻畫與描繪；《離騷》中詩人利用神秘的神話經驗在幻想中讓靈魂遨游于天地之間，完成了升天禮儀。甚至在現實性較強的《九章》之中，也蘊含著諸多虛幻詭麗的神話色彩。在《惜誦》中，屈原祈求各方神明來為其作證以證明其絕無二心，而后又在夢游中登天，借用夢的潛意識來表現靈魂登天，靈魂在空中飄蕩卻被阻攔，于是請厲鬼占之；在《九章·涉江》這一篇中，詩人“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃”，而后向世界宣告他將“與天地同壽，與日月同光”。屈原所構建的這種虛幻詭麗、光怪陸離的神話世界，是楚辭這一文學樣式的重要標識，更是楚辭浪漫主義色彩的集中體現。屈原巧妙地將自己的幻想與神話真實相契合，在似是而非的夢魂經驗中消除了人與神之間的鴻溝，實現了純粹的藝術真實，使楚辭超越了對現實世界的直觀敘述層面，賦予了其虛幻詭麗的浪漫主義情境。三、屈原的神性屈原在他的內心深處深感自己與眾不同，因此在他的經典之作《離騷》中，他運用了多種因果關系來向全世界展示自己獨有的神性特質。《離騷》中第一人稱敘述占了相當大的比例，可以說這些第一人稱所指的并不是屈原而是說靈均。屈原將自己的凡體放置在一旁，化身為帶有神性的靈均，并借靈均之口來自述自己的身世與經歷。這不僅展現了屈原對于自身與楚國有著深厚血緣關系的榮耀，也揭示了他即便遭受了黨派的陷害和排斥，但他對楚國的堅定忠誠從未動搖。這樣的情感與決心，由靈均來抒發既是陳述事實又為文章增添了浪漫色彩，既清晰又帶有神話的神秘色彩，既一目了然又言有盡而意無窮。這便是屈原的神性在發揮作用，縱觀屈原所的創作，其神話色彩雖大多來源于古代神話，但其自身所特有的神性也在發揮著不可或缺的作用。（一）神圣的血統在《離騷》的開篇，屈原就振臂高呼：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”。屈原乃是尊貴的高陽氏的后代，依據《史記》記載，楚人的祖先乃是五帝之一的顓頊。“他是高陽氏，作為皇帝的孫子、昌意的兒子的高陽，或是由于歷史神話化，或許是神話歷史化，顓頊的出身便自帶神話色彩，作為顓頊這位神的后代，屈原地位顯赫的神性血統在血脈中滾滾流淌”[[]司馬遷.屈原列傳(節選)[J].閱讀與作文：高中版,2005(3):4.[]司馬遷.屈原列傳(節選)[J].閱讀與作文：高中版,2005(3):4.“苗裔，遠孫也。苗者，草之莖葉，根所生也。裔者，衣裾之末，衣之余也，故以為遠末子孫之稱也”[[]朱熹.楚辭集注[M].上海古籍出版社,2003.][]朱熹.楚辭集注[M].上海古籍出版社,2003.（二）神圣的降生在我國古代社會，干支紀年法是最為大眾所廣泛使用的記載時間的方法，在商代它就已經走入千家萬戶之中，但屬于這一時代的屈原，卻另辟奚徑的選擇了奇特而古老的歲星紀年法。通過天文學的研究可知，孟陬所代表的便是歲星剛剛從東方出現之時，即是恒星周期的第一年的正月。屈原對個人生辰的提及并不多見，在《離騷》這部作品中他唯一一次提及了自己的生辰：“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，這一句一語道破的指出屈原降生的時間是如何的非同尋常。生日與吉祥如意本來是兩個互不相關的概念，但古人的原始認知體系使他們為時間賦予了更為深層的含義，即若是良辰吉日，則萬事皆宜、一路風清，這也就導致古人十分看重出生時的年月日時。屈原自詡降生于三寅匯聚之時，這在楚國當時所使用的夏周歷中所代表的便是寅年寅月寅日。屈原自覺其出生的時間是年月日皆吉善而不凡的，于是其身份與自我期許也應當異于常人、高于眾人。（三）神圣的命名自古以來，命名的過程自帶有一種神性，有著許多特別的講究。長輩希望通過名字來寄予自身的精神訴求，而名字也會成為孩子的盾牌，護航其一生的成長。自古以來，命名之舉便蘊含著一種神秘而莊重的氣息，其間充滿了諸多獨特的講究。長輩們往往將自身的精神訴求于名字之中，期盼其成為孩子們成長道路上的堅固盾牌，護航他們一生風雨兼程。古人命名時多在宗廟進行，因為宗廟代表著一個家族傳承，是祭拜祖先的地方。在詩人的自述中“皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名：名余曰正則兮，字余曰靈均”。屈原講述了其父親是如何在宗廟高堂之上為其占卜，而后為其選擇了正則與靈均的嘉名。古人對于“靈”字的解釋常與神秘、神圣的事物相聯系起來，同時在古代神話中，靈字常常伴隨著神魔的出現而出現，王逸先生直接指出“靈，神也”。因此，當屈原被命名為靈均時，他的軀體與靈魂便被賦予了一種神性。四、神話色彩與個人情感的交融屈原將各家神話在其創作中匯集，由此為其文章主題服務，從而展現出獨特的文學魅力。他通過借用神話故事和傳說，更生動、形象地描繪自己的內心世界，使后人能更深入地理解他的情感和志向。他利用神話故事的神奇色彩與神話意象，構建了一個以自己為中心的虛幻境界，在夢境中為自己編織浪漫旅程。“在這其中屈原不僅表達出了自己內心世界的理想和苦悶，并且由于他開闊的視野，對神話故事的采納不限于狹隘，地域廣、數量多、范圍大，這不僅展現了中華民族神話的浪漫氣息，同時也凸顯了其博大的文化氣象”[[]王開元.由《離騷》看屈原的神話觀[J].中國楚辭學,2004(02):48-57.]。人類對萬事萬物[]王開元.由《離騷》看屈原的神話觀[J].中國楚辭學,2004(02):48-57.（一）愛國忠君與美政的政治理想在屈原的所有的創作中，往往蘊涵著諸多神怪奇聞與歷史典故，并通過這些外來意象來傳達自己的內衷與政治志向。最具代表性的便是政治抒情詩《離騷》，屈原借助歷史典故來諷喻現實社會的苛政、神話故事來鐘情于幻想中的明君美政，醞釀出一種苦楚與郁憤的大我之情。而其意圖都是希望可以消解國家的憂患，清楚人民的憂患，盼望楚王可以舉賢任能、富國強兵，從而可以實現其美政理想。在《離騷》中，屈原“向重華陳辭”，他借古喻今，向世人傳達出自己對于楚國未來命運未知的焦慮與急切。“他認為啟在偷盜《九歌》與《九辯》之后，因貪念歌舞音樂，沉迷于尋歡作樂之中，荒淫無度才導致其兒子武官興師舉兵。后弈因為鐘情于狩獵與出游，才導致寒浞不僅將他殺害，還將其妻子占為己有；而寒浞雖然自信自己的強力，但他貪戀女色，放縱情欲，最終在少康的復國之戰中斃命；夏桀蔑視王法、隨心所欲，也使得其下場凄慘；紂王肆意虐殺，導致殷王朝一日之間地覆滅”[[]田語.從《楚辭》與《詩經》的關系看楚文化的華夏化[D].西藏大學,2016.]。屈原將過去帝王的荒淫無度與當下楚國的黑暗統治相提并論。過去的帝王因身患一種惡習而自食惡果，而現如今，當所有的惡習都在楚王的身上聚積時，那楚王會有怎樣的下場？楚國的未來會如何發展？屈原一面憤怒、痛責楚王的不理朝政、自取滅亡。另一面又希望楚王可以在勸說下幡然醒悟，效仿古代品德高尚的圣王，舉賢任能，帶領楚國走上振興之路。于是屈原接著舉例，認為楚王只需向商湯、夏禹、文王一樣“儼而祗敬、論道莫差、舉賢授能、循繩墨”，如此一來，上蒼便會伸以援手，百姓也會自發的愛戴君王，愛護國家，如此楚王族的統治便會走上與土崩瓦解完全相反的道路。屈原的忠君情結突出表現在對舜帝的描寫中，舜帝不僅是作者深深敬仰的明君楷模，更是與其心靈相通的知音，作者對其推崇備至，視之為治國理政的典范。但現實往往與幻想相違背，詩人在《懷沙》中感慨“重華不可邏兮孰知余之從容”。虞舜已然殞歿，其品行與賢明再也無人有機會去深入領會，亦再也無人能識得其卓越之質。自此，世間少了一位可與屈原共語的知音，更缺了一位可供屈原輔佐的明君典范。在《離騷》中，屈原不懼艱難四處尋覓知音，可最終無論是在現實或是幻境之中都走向了無疾而終，無可奈何的他只能在無邊無際的天宮中漫無目的的神游。“他一次次撥動琴弦，演奏出迎接過去神圣君王的弦樂，他沉醉在舜帝賞賜恩澤的幻想世界中，心懷著在他統治下的國泰民安社會的無限向往，期許著能親身體驗那般繁榮昌盛的盛世景象”[[]田語.從《楚辭》與《詩經》的關系看楚文化的華夏化[D].西藏大學,2016.[]王慧.楚辭神話意象研究[D].湖南科技大學,2010.（二）命運悲劇色彩在屈原的幻想世界之中，他已經成為至尊的存在。他下令讓羲和慢行，讓望舒為他開路，風神雨師伴其左右…一時之間，詩人掌握了統領世界的能力，現實生活中的痛苦與凄楚蕩然無遺。可是，哪怕在幻想的世界，困難與挫折也從不離席，上征的不成功讓屈原好似回到了現實中郁郁不得志的心態之中。“他回溯過往，黨人的詆毀與誹謗，世俗的奚落與譏嘲，以及昏君的輕蔑與謬誤，種種不幸與困境仿佛韁繩般將其束縛在原地不得動彈”[[]鄒之衍.李中華屈學研究的創新思維[J].岳陽職業技術學院學報,2007(03):30-36.]。REF_Ref14570\r\h于是乎，他發現原來所憧憬的神界與自己現處在的人間一樣的顛倒黑白，讓人大失所望，“世溷濁而嫉賢兮，好蔽美而稱惡”。[]鄒之衍.李中華屈學研究的創新思維[J].岳陽職業技術學院學報,2007(03):30-36.鯀作為中國古代神話的重要人物之一，在過去一直扮演者反襯大禹的高尚品德的角色，甚至在儒家典籍中被列為“四兇”之一，為世人所唾棄與鄙夷。而在《天問》中屈原替鯀向堯帝發出聲聲詰問，而這正指出鯀的死因并非“不任汩鴻”，而是如女嬃所言，“鯀婞直以亡身兮”，寥寥數語便指出鯀的禍因是因為過分的剛直與倔強，不遵帝命才被殺害于羽山的荒野之中。女嬃而后又問屈原：“汝何博謇而好修兮，紛獨有此姱節？”，在這段追問中，屈原將自己與鯀歸為同類。鯀將自己的年華與精力傾力于治水，致力于筑堤建城，其功勞與苦勞不容忽視。然而，僅僅是因為其婞直的個性，竟被流放并最終被殺于羽郊，其所有功績皆被一筆抹去，反被后世之人非議、污蔑。而屈原也是如此，自其初入官場便著手起草憲令，力求興利除害，但其忠誠卻被人質疑，信譽更被誹謗受損。他在湘江的岸邊流亡。心目中的美政理想被生存危機沖淡，而他也只能在世人排擠中抱憾終身。屈原與鯀相共情，對于鯀的倔強、剛直與固執感到惺惺相惜，對鯀的遭遇感到憤懣不平。他們都有著“何況我輩孤且直”的坦率與決心，屈原為自己找到的同類一腔孤勇、不得善終、不被感激、沒有留下嘉名，在《天問》中屈原或許是想替這個“孤且直”的人，也替自己問一問天，難道這一切是合理的嗎？天當然不會做出回應，但這也不重要了。當屈原選擇將“婞直以亡身兮”的鯀視為自己的同類，也就做好了與之奔赴相似命運的準備。“寧溘死以流亡兮”、“伏清白以死直兮”，屈原是這樣說的，也是這樣做的，求仁得仁，我們記住了他，兩千多年后，我們還能聽見他的話。（三）圖騰崇拜中國民族的史前史經歷了三個歷史階段：從氏族到部落再到國家的誕生，呈現為文化模式為生殖崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜。而在楚國，一個特殊的歷史時期正悄然展開，那正是圖騰崇拜與祖先崇拜相互交織、過渡的階段。“圖騰崇拜的根源可追溯至落后的原始社會，楚人們深信，每一氏族均與某一特定的動植物維系著一種神秘而特殊的紐帶，宛如血緣般緊密”[[]楊璞.《離騷》的多維透視[D].西北師范大學,2012.]。這種圖騰信仰深深烙印在他們的文化與生活中，先民們將圖騰視為自身的象征，依賴圖騰以求獲得其靈性。圖騰不僅成為了氏族保護神的象征，更是維系氏族成員之間聯系、增強群體凝聚力的紐帶。在氏族部落中，共同的圖騰不僅讓先民們凝聚成一個整體，更促使他們共同探尋生存與發展的契機。憑借這種圖騰崇拜，先民們得以在嚴酷的自然環境中共同迎接未來的挑戰。先楚文化得益于其地域的獨特性和優越性，以及其內在所蘊含的流動性和包容性，得以廣泛吸納其他地區的文化特質。這種現象在史前時代就已展現出其作為南北文化交流橋梁的重要地位，成為南北文化交融的顯著象征。在探尋楚地文化時，由東方傳入的文化影響是不容忽視的，其中最為顯著的方面便是對太陽與鳥圖騰的崇拜。REF_Ref11674\r\h[4]依據蕭兵先生與現代楚辭研究的主流方向，本部分將重點討論楚辭中所體現的太陽崇拜與龍鳳崇拜現象。[]楊璞.《離騷》的多維透視[D].西北師范大學,2012.1.太陽崇拜現象太陽崇拜是我國上古文化圈中東南沿海地帶的重要文化標志之一，《楚辭》中就蘊含著一個潛在的光明崇拜系統，充滿著先民對太陽的敬仰與贊美。再觀《離騷》，在其最開始的篇幅，詩人就向世人點明“帝高陽之苗裔兮”。何為高陽？其最為直觀的意譯便是“高高在上的太陽”，其所指代的便是古代的太陽神顓頊，楚國八百年他們所信仰的高祖從一而終、從未改變——顓頊，從中足以窺見與證明楚國的太陽崇拜。屈原作為這位偉大的太陽神的后裔，在《大招》中他高聲贊頌顓頊的德行，他就像太陽一樣將其光芒照耀至四方大地。《離騷》中所提到的重華，其原型便是舜，而舜作為東夷人的始祖帝俊，在古代神話傳說之中他的妻子羲和生下了十個太陽，常儀生下十二個月亮，于是舜自然便成為帶有神話色彩的日月之神。“孟陬”的“陬”取自帝俊妻子常儀的姓氏，在《山海經》中，常儀被稱為“女和月母”，作為太陰女神的她，擔任著調和陰陽的作用。而屈原的誕生于三寅匯聚之時，正是在太陽神星“攝提”剛好進入“孟陬”月宮之時，所以屈原正是陰陽諧和、日月交會的結晶。這也為屈原在《離騷》能夠進行三次上征提供基礎，正是因為屈原是太陽神的顓頊與日月之神的帝俊的精神后裔，他才能夠擁有神游的資格，才能夠駕駛金車、命令羲和、驅使鸞鳳、前有望舒、后有飛廉，可以在太陽神的地盤中肆意神游。楚人確實是一直在追求光明、追求太陽，因而朝氣蓬勃、青春洋溢的民族。在《離騷》那激蕩人心的終章，詩人懷揣著如同盜火者夸父般的雄心壯志，矢志要飛向那高懸天際、熠熠生輝的太陽之中——“陟升皇之赫戲兮”。《九歌》作為一部誕生于祭祀傳統的詩歌集，包含于其中的名為《東君》的詩歌便是古人專門用來贊美太陽神的神圣樂歌。馬茂元在《楚辭選注》中認為《東君》是除《東皇太一》之外，擁有最為喧鬧的祭祀場面的神明。在屈原的神話體系之中，太陽神東君在清晨以扶桑樹為起點，駕馭著神車為人類帶來光明。當太陽神在云中行進時，他向下看見了人類向他祭祀的場面：鼓瑟鐘鳴、奏樂起舞。身為至高無上的太陽神的東君不僅為人類來帶來光明，他還舉起長箭為人們除去兇猛的天狼星，手持木弓為人類抵御災禍的降臨。在屈原的筆下，太陽神東君是如此的偉大與高尚，于是對其的祭祀是如此的合理與必要，其中更為深刻體現的是楚民族對太陽神的無限崇敬與信仰，這種情感在屈原的字里行間流淌，散發著獨特存在于楚文化中的信仰的魅力。2.龍鳳崇拜現象“龍鳳崇拜源于我國原始社會的圖騰崇拜，伴隨神話的敘事與發展，作為圖騰的龍鳳逐漸轉換為神話傳說中的龍鳳。依托于現代對于神話的考古發現，在無窮無盡的神話的海洋中，起起伏伏著許許多多與乘龍駕鳳的神話的記載”[[]李晶晶.淺析戰國楚漆器中的巫文化表現[J].常州工學院學報(社科版),2008(03):63-65.[]李晶晶.淺析戰國楚漆器中的巫文化表現[J].常州工學院學報(社科版),2008(03):63-65.（四）理性懷疑精神——《天問》屈原對于神話的見解有著自己獨特的角度與考量，這與其他有記載神話的古籍所呈現的態度是有著天壤之別的。在《山海經》中，神話被賦予解釋的角色，用以闡述自然現象、世界布局及宇宙結構，其目的在于追尋世界的本原。該書常用的表述方式，如某地存在某物，以及某物的特性描述，均體現出書中。在《山海經》中，神話扮演著解釋者角色，它致力于闡述一切奧秘，尋找世界的太一。人們將書描繪的世界視為真實存在，書中提到的某物時常會提及其功用，或可食用，或可佩戴等。然而，對在屈原的作品中所提到的神話進行深度的考究與分析可以發現，神話擺脫了對世間萬物進行解釋，做出定義的終結者角色。而是在某種程度上引發了人們的思考，成為了思想的起點。“屈原不在無理由的信仰神話與神明，而是對最高信仰機制發出疑問，提出質疑。他追問世間的萬事萬物為何會如此發展，神話中所描繪的世界是否真實存在。因此，在屈原文字中，他將神的世界歸置于自身的審視之下，甚至以最高者的姿態向其拋去猜疑與否定”[[]黃文雁.屈原神性思維研究[D].西南大學,2012.[]黃文雁.屈原神性思維研究[D].西南大學,2012.對于《天問》中的“問”，它所傳達的是屈原對萬事萬物的一種懷疑精神，是不同于屈原其他作品的一種現實的、理性的對于一切的追問。屈原問天實際上是對神的懷疑，屈原不再將神放置于高堂之間，而是與其平視，向其發問，這是他的獨立精神的彰顯。所謂天理，并不是絕對的正確，其內在必然蘊含著不合理之處；回溯歷史的長河，諸多古人所認為的真理在如今的現實社會也往往透露出不合邏輯的錯位，常與既定事實相矛盾。當天不在凌駕于眾人，成為人類可探究的對象，并站在人的對立面時，這恰恰象征著人類作為審視者的意識開始覺醒。當人類開始將自己放在審視者的地位，勇敢的向過去堅定不移的天神信仰投射存在與否的質疑是，這也代表著人類內心深處有關于個體獨立的精神力長出了萌芽。屈原的“天問”一詞，便是對人性中自覺性的深刻體現與挖掘。在《天問》一百七十多個有理有據問題中，屈原向世界上所存在的一切神話都提出了合理的不信任與懷疑。然而，屈原并非意在探尋神話流傳過程中所產生的敘事錯位與表述不合理之處的合理解釋，而是通過《天問》向神話世界表達自身在理性精神與現實境遇的雙重影響下，對神話產生的懷疑與否定態度。五、“好修”“好修”一詞作為《離騷》之綱領，它既是《楚辭》中具有重要地位的關鍵詞，同時也是屈原人生態度的寫照。“修”在《離騷》之中具有眾多含義，它既是人名，如靈修、前修；二即信修，注釋為至真的美好；而后為修遠，取漫長之意；最后為“好修”，王逸認為“修，遠也”這與修遠意思接近，而在龔景瀚《離騷箋》一書中，將修解釋為修飾、修治也，這是較為確切的。所謂“好修”即屈原以修飾自身為愛好，屈原在《離騷》中論述自身所具有內美后，提出要“重之以修能”，修能即修身，即裝飾與修治自己。屈原近乎嚴苛的要求著自己，屈原將彭咸當作自己的精神典范，全身心的遵循其遺留下來的高尚準則。并且十分注意培養自己的人格，“恐修名之不立”，于是他無時無刻通過“服”來進行修生養性，修飾自身的外表與品行。同時他一生中堅定的追求自己的美政理想，不與黨人與奸臣們同流合污，“獨好修以為常”。同時，屈原還以“好修”來要求他人，屈原在向重華陳辭之時，利用前朝君主因荒淫無度而導致王朝覆滅的經驗來告誡楚懷王：如果我們不“好修”，那么注定會重蹈覆轍。屈原的“好修”主要通過兩個途徑：利用“服”來修飾自身，同時在神游與夢魂中來增添神性。（一）“服”從原始意象到文學象征“在《離騷》中，屈原提到“非世俗之所服”，所謂“服”并不是單純的服飾意象，而是指代前賢或好修者”[[][]李豐楙.神化與變異:一個"常與非常"的文化思維[M].中華書局,2010.這其中所體現的便是古代社會中帶有神話色彩的巫術交感原則，即先民相信通過對神的相似與接觸，便可以獲得相對應的解決問題的能力，即神性通過屬性傳達的原理而融入先民身體中，成為身體的一部分。這所體現的，正是富含神話色彩的巫術交感原則。先民們深信通過達到與神的相似性和接觸，他們能夠獲取解決各類問題的能力。換言之，神性借助屬性傳遞原理顯靈，成為其身體不可或缺的一部分。1.服佩、服飾的外服詩句中多次提到初服與奇服，二者結合構成了作為服飾意象群的文化象征。如“退將復修吾初服”，何謂初服，即詩人在懵懂的青年時期初入社會時穿著的服飾，屈原用香草、香物來裝飾初服，即禮儀服飾所象征的內在與外在的修養。“余幼好此奇服兮”，奇服既“非世俗之所服”，不同于常人在日常工作與生活之中所穿的常服，而是代表一種禮儀之服，是適用于祭祀儀式等非常時空的穿著，其中亦體現出屈原對于神的尊敬與信仰。過去的士大夫常有配飾的習慣，如“聽玉之聲，以節行止”，屈原用眾多的香花香草來修飾自己，如“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”。當這種習慣逐漸演變為一種文學象征，它就成為了“好修”這一內在意義的外化意象。相較之下，黨人的喜好卻顯得十分怪異，他們“戶服艾以盈要兮，謂幽蘭其不可佩”、“薋菉葹以盈室兮，判獨離而不服”等。不同于屈原所配戴的香草嘉木，黨人所佩戴的竟然都是臭草惡木。在楚國的早期社會之中，用香草命名是男性的專屬權力，由此便可見香草是一種高貴的植物，古代男人通過以香草為名來顯示自己高貴的身份，在此之中，香草就成為了代表高貴的文學象征。在《楚辭》之中，屈原利用原始的花草意向，將各種生物人格化，透過這一文化象征，為它們賦予或好或壞的特質，以此來實現向文學象征的轉變。他用香草嘉木來自喻，象征著忠正賢能之士，體現著崇高的道德與情操，彰顯光明磊落，乃美好之具象。而臭草惡木則隱喻奸邪、讒佞之臣，昭示其卑劣的品質，顯露陰暗狡詐，盡顯丑惡之態。2.服食、服用的內服在《山海經》中常提到“食之”，即廣泛的服用一些特殊的植物，例如有芳香或奇異顏色或特殊質地的植物。在《山海經》中，在講到平凡食物時便會簡單的帶過，但如是較為特殊的動植物就會進行詳細的描寫，介紹透過接觸與服食使身體產生變化，這便是一種神性思維，其目的多為不死或成仙。在《離騷》中，屈原也提到“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”，即飲用早晨的露水以及秋菊的花瓣等鮮潔之物，來使自己的身心內外發生變化，讓自己的身心永葆清凈，哪怕日漸消瘦也毫不動搖。而其也成為一種隱喻，表現屈原既重視外在的行為，同時也注重內在品德的修養。（二）神游與夢魂在《離騷》之中，最具有神話色彩的代表性的便是神游。所謂神游，便是屈原將自己沉浸在幻想與冥想的狀態之中，讓自己的靈魂飛升于天地之間。在屈原第一次上征中，因為過于倉促、先禮未具而預示著失敗。屈原將見天帝暗喻成希翼進入朝廷，向楚王求見，在這途中他還眾多阻礙，暗喻著楚王身邊的黨人對其的陷害與阻礙，甚至遭到看守天門的帝閽的無視。即便屈原深感疲憊與挫敗，然其“結”幽蘭之舉，卻昭示著