云南民族大學哲學與政治學學院《西方哲學原著選讀》考試復習資料PAGE2四因說亞里士多德在總結前人思想的基礎上提出了他的“四因”——質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。他認為，形式因、動力因和目的因是合一的，“四因”可以歸結為形式因與質(zhì)料因這兩個最基本的原因。“哥白尼式的革命”康德把自己的認識論比喻為認識史上的“哥白尼式革命”，康德哲學正是從知識的普遍必然性開始的。不同的是，他并不懷疑普遍必然性原則的存在，他承認知識是從經(jīng)驗開始的，也承認普遍必然性知識的存在。可見，他并不反對知識是認識主體與對象之間的符合關系，只是把傳統(tǒng)知識觀顛倒過來，認為知識不是認識主體符合對象，而是對象符合了認識主體的認識結構或直觀能力的結構。這就是康德的“哥白尼式革命”的實質(zhì)，即知識是對象符合于我們直觀能力的結構。“我思故我在”笛卡爾認為懷疑就是思想，思想必然就會有一個思想者即“我”存在，這樣就從普遍懷疑中引出了再也不可懷疑的第一原理，即“我思，故我在”。他認為思想是“我”的一種本質(zhì)屬性，“我”思想多久，就存在多久，“我”只要一停止思想，自身也就不復存在了。“我思故我在”是笛卡爾哲學的第一原理，他正是以此作為根基而建構起整個形而上學體系的。“人是目的”康德認為人的行為有種種目的，但總的目的只有一個，就是人本身。所以“人是目的”貫穿在人的一切其他目的中，其他目的都可以成為單純的手段，惟有人性本身、“人格”不能再成為單純的手段，它是自己實現(xiàn)自己的終極目標。努斯精神體現(xiàn)了希臘人對個體自由意識的初步覺醒，這種自由基于每個人不受世俗感性事物束縛的超越性的靈魂，體現(xiàn)了自己決定自己，自己選擇自己的行為方式生活方式的獨立性。邏各斯精神“邏各斯”一詞的原意是“話語”，也由此而帶來了規(guī)律、命運、尺度、比例和必然性的意思。從畢達哥拉斯的數(shù)過渡到赫拉克利特的邏各斯，并不僅僅是量的必然性，而更主要的是一種質(zhì)的必然性，這種質(zhì)的必然性只有通過邏各斯（話語）才能表達。邏各斯精神體現(xiàn)了個體靈魂在自由行動中所必需遵循的的規(guī)律性，這種規(guī)律性使他們能夠繼續(xù)作為自由主體存在，保持人格的一貫性，而不至于在與別人的自由主體沖突中遭到滅亡。實體即主體

黑格爾在唯心主義的基礎上比較完滿地解決了主體和客體的關系問題。黑格爾說：“一切問題的關鍵在于，不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”。絕對精神本身是絕對的實體，但同時本身又是能動的主體，擁有自己運動的內(nèi)在根據(jù)，能夠從一個絕對的點出發(fā)把自己展示在一個擴展的系統(tǒng)中。這種系統(tǒng)的擴展最初是以純粹邏輯的方式進行的，其結果就是由全部邏輯理念即范疇按照某種確定的方法所構成的“邏輯學”體系。托馬斯·阿奎那的關于上帝存在的五路證明（1）既然世界上萬物的運動均由他物推動，因而在一切事物之后必有一個最終的存在者，它本身是不被推動的，但它卻推動其他事物。這個不動的推動者就是上帝。（2）既然世界上每一事物作為一個結果，必有一個原因，因而在一切“他因”事物的盡頭必有一個“自因”的存在者，它的原因在于它自身，同時又構成了萬物存在的“第一原因”。這個“第一原因”就是上帝。（3）既然世界上一切個別的存在物都是偶然的和可能的，它就必須以某種絕對必然的存在者為其終極的根據(jù)，否則就總會有某個時候一切事物都不存在，也就不會有現(xiàn)今的任何事物了，而這是與事實相矛盾的。所以有一個絕對必然的存在者，它就是上帝。（4）既然世界上的事物都具有程度不同的完善性，這種有缺陷的完善性必定以最完善的東西為其判定標準和原因，這個至善的存在者就是上帝。（5）我們發(fā)現(xiàn)許多無生物都在完成一個目的，這個目的必定外在于這些無生物，因為只有生物才能有內(nèi)在目的。為這些無生物制定目的、并使整個世界具有一種合目的性的，必為一最高智慧。這個最高的智慧就是上帝。培根的知識即力量培根的“知識就是力量”命題以簡單通俗的話語體現(xiàn)了其唯物主義和經(jīng)驗主義哲學立場，構成了其整個哲學體系邏輯上不可或缺的一環(huán)。培根把知識和人的理智能力，即人認識自我、認識世界的思維能力聯(lián)系起來，突出了知識在人類生存發(fā)展中的重要性。知識作為一種力量的偉大之處不僅在于它能夠使人們認識主觀世界和客觀世界，而且在于它可以幫助人們改造主觀世界和客觀世界。在培根看來，人類之所以要認識自然，目的是為了改造和利用自然，他把知識和實踐結合起來。“知識就是力量”這個命題揭示了知識能夠為人掌握，進而提高人們解決現(xiàn)實問題的能力，知識可以通過發(fā)明創(chuàng)造、技術更新，間接地、不自覺地對自然乃至對社會產(chǎn)生巨大的改造作用。在培根看來科學知識的最終目的是指導實踐，知識不僅是一種理智力量，更直接的是一種實踐力量。真理是過程的全體這是黑格爾非常有名的一個命題。他認為“真理是全體”,而且“真理作為一個體系存在”,即精神對事物本質(zhì)的認識,是在時間之內(nèi)歷史的發(fā)生發(fā)展的。真理是歷史發(fā)展的全過程。這是一個由低到高的發(fā)展過程,歷史上后起的體系要比以前的體系更加高級,它克服了以前體系的缺點而保留其優(yōu)點,因而變?yōu)檎胬淼囊粋€環(huán)節(jié)。因此，真理并不窮盡于它的目的,而是在于它的實現(xiàn),現(xiàn)實的整體也不僅是結果,而是結果連同其產(chǎn)生過程。黑格爾說,主體即實體,而理性是宇宙的實體。真理本質(zhì)上是主體,作為主體真理只不過是辯證運動。真理的發(fā)生是理性的存在。自在之物和現(xiàn)象康德在回應休謨的挑戰(zhàn)時對認識論所作的最重要的戰(zhàn)略性調(diào)整就在于把現(xiàn)象和自在之物分割開來，我們所認識的只是現(xiàn)象，自在之物不可知。但現(xiàn)象自有現(xiàn)象的規(guī)律，只要我們滿足于現(xiàn)象的知識，我們就能夠克服對這些知識的懷疑論而建立起它們在現(xiàn)象界的普遍必然性和客觀性。至于自在之物，休謨甚至對它的存在也抱懷疑態(tài)度，康德卻主張我們必須設定它，其理由有三：一是為了保證由我們的感官受它刺激而產(chǎn)生的那些知覺印象所構成的對象具有實在性；二是為了給我們的認識樹立一個“到此止步”的界碑，以此為標準，我們就可以對凡是離開感性而直接針對自在之物的斷言和描述作出“不可知”的結論，把知識限制在感官世界的范圍內(nèi)，以保證我們的知識都是貨真價實的知識而非偽科學；第三，更重要的是為了給雖然不可知、但卻應當相信的東西如自由意志、靈魂不朽和上帝存在留下地盤，即他說的：“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置。”唯名論與實在論中世紀經(jīng)院哲學圍繞個別與共相的關系之爭形成的兩個對立派別。以培根為代表的唯名論者，反對共相具有客觀實在性，否認共相為獨立存在的精神實體。主張唯有個別事物才具有客觀實在性，認為共相后于事物，共相只是個別事物的“名稱”或人們語言中的“聲息”。這種論斷稱之為極端的唯名論。以阿貝拉爾為代表的唯名論者，除了否認共相的客觀實在性和主張唯有個別事物具有客觀實在性之外，又認為共相表現(xiàn)個別事物的相似性和共同性，因而共相只存在于人們的思想之中。這種論點稱為概念論，屬于溫和的唯名論。以安瑟爾謨?yōu)榇淼臉O端的實在論者，斷言共相具有客觀實在性，共相是獨立于個別事物的第一實體，共相是個別事物的本質(zhì)或原始形式。個別事物只是共相這第一實體派生出來的個別情況和偶然現(xiàn)象，所以共相先于事物。以托馬斯?阿奎那為代表的溫和的實在論者也斷言共相是獨立存在的精神實體，但又強調(diào)共相這一客觀實在，既獨立存在于事物之前，又存在于事物之中和事物之后，即共相。作為神創(chuàng)造個別事物的原型理念或原始形式，存在于被創(chuàng)造物之前，也就是說，存在于神的理智之中。共相作為神創(chuàng)造的個別事物的本質(zhì)或形式，則存在于事物之中。共相作為人對個別事物的抽象歸納的概念，它在事物之后，也就是說存在于人們的理智之中。經(jīng)驗論與唯理論經(jīng)驗論又稱經(jīng)驗主義，認為感性經(jīng)驗是一切知識和觀念的唯一來源的哲學學說。經(jīng)驗既包括直接從感性認識所作的規(guī)律性的總結，也包括某種心理體驗、生活閱歷等。哲學上的經(jīng)驗論指的是一種認識的理論，是與唯理論相對立的。經(jīng)驗論把感覺經(jīng)驗當作認識的來源，通過經(jīng)驗歸納法上升到真理性的知識。唯理論是片面強調(diào)理性作用的一種認識論學說，又譯為理性主義。唯理論主要表現(xiàn)在認識的起源和可靠性問題上。唯理論者認為，只有依靠理性直接把握到事物本質(zhì)的那種“理性直觀知識”，或依靠理性進行邏輯推理得來的知識即理性認識，才是可靠的。唯理論把與生俱來的天賦觀念或天賦原則當作認識的來源，通過理性演繹法建立起整個知識體系。盧梭的《論人類不平等的起源》《論人類不平等的起源》是十八世紀法國著名的啟蒙思想家盧梭的代表作之一，此書成書于1753年，是盧梭闡述政治思想的一部著作，其重要性僅次于于1762年出版的《社會契約論》。在書中，盧梭認為，人與人不平等的起源是因為私有制的出現(xiàn)，人的困苦和奴役也是因為私有制的出現(xiàn)才出現(xiàn)的。他認為，人在未開化的自然狀態(tài)中，本來是平等的，但是人們力求生活的完善化，爭取科學技術的進步和文明的發(fā)展，人類為此既是在進步，也是在退步，因為文明的每前進一步，不平等就向前一步。在盧梭看來，人類不平等的發(fā)展軌跡是一個拋物線的發(fā)展態(tài)勢，兩端不平等表現(xiàn)的最小，而中間，以專制的出現(xiàn)為標志，就達到了巔峰。這個思想在一定程度上啟迪了馬克思關于人類發(fā)展史的認識。盧梭認為，自然法的出現(xiàn)是基于人們的自保之心和憐憫之心的，他是堅持人性本善的。這是盧梭思想的獨到之處。人的理性是不斷的發(fā)展的，但是與此同時，人的天性卻因為人的理性的發(fā)展而一步步的窒息。盧梭認為制定法的出現(xiàn)是因人的理性的發(fā)展，但是自然法的出現(xiàn)卻是基于人的天性。一、自然人和自然狀態(tài)

盧梭認為要認識人類不平等的起源必須從認識人類本身開始。而認識人類本身又必須從人類的原始狀態(tài)即從自然人和自然狀態(tài)開始考察。盧梭認為自然人具有天然的憐憫心，不忍看到其他有感覺的生物、特別是自己的同類遭受痛苦或滅亡的打擊。這種憐憫心其實就是道德當中的善的表現(xiàn)。盧梭認為社會的發(fā)展必須盡可能地保護自然人，其實就是要保存他的道德理想。盧梭的標準就是人生而自由、平等。盧梭批評洛克、霍布斯用現(xiàn)代社會的人來代替自然人，他從自己構想的自然人概念中徹底抽掉了人的社會性，以便和現(xiàn)代社會中的人區(qū)別開來。二、人的異化和私有制的產(chǎn)生

盧梭認為在自然人的本性中具有破壞自然狀態(tài)的否定因素——自我完善化能力。盧梭事實上在《論人類不平等的起源和基礎》中猜測到了導致人類勞動產(chǎn)生的前提：人類的繁衍和交往。盧梭意識到必須從經(jīng)濟上去尋找社會異化、人的異化，尋找人類不平等的原因。當“人們覺察到一個人據(jù)有兩個人食糧的好處”，也就是人們開始有了私有觀念，開始積累財富的時候。他意識到生產(chǎn)勞動的進一步發(fā)展會導致社會的分工的出現(xiàn)。他認為，我們不可能撇開勞動去設想新生的私有觀念。私有財產(chǎn)是外化勞動即工人同自然界和自身的外在關系的產(chǎn)物、結果和必然后果。”總之，盧梭認為人類的發(fā)展必然會導致勞動的產(chǎn)生，而勞動必然產(chǎn)生分工，勞動也必然產(chǎn)生私有制。

三、私有制導致了人類的不平等

盧梭認為，私有制是一切罪惡的根源。隨著私有制的產(chǎn)生，自然狀態(tài)再也維持不下去了，各種社會邪惡現(xiàn)象也都接踵而來。首先，在私有制出現(xiàn)后，產(chǎn)生了統(tǒng)治和服從、主人和奴隸的不平等。其次，由于私有制和不平等的出現(xiàn)，人的本性也發(fā)生了異化。自然的不平等在私有制條件下就不知不覺地轉(zhuǎn)化為社會的不平等。

盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中用人的異化思想揭露了封建社會人吃人的丑惡現(xiàn)象，指出階級（盡管他未使用這個詞匯）對立的不平等現(xiàn)象就是人的異化。他一再強調(diào)，私有