儒教與道教感想之所以選擇這本書，多半歸因于我對(duì)歷史和中國文化的向往喜愛，對(duì)于探索中國古代社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)文化較大的熱情。但其實(shí)真正翻開，才感受到自身知識(shí)之淺薄，對(duì)于宗教了解之淺薄，對(duì)于中國古代社會(huì)知識(shí)儲(chǔ)備之淺薄。然而我依然固執(zhí)的選擇繼續(xù)閱讀下去并選擇本書作為我讀后感的素材，因?yàn)橹鴮?shí)想知道，馬克斯韋伯不憧漢語也從未來到過中國，其作為一位享譽(yù)全球的社會(huì)學(xué)大家，又將會(huì)如何描繪中國兒千年的社會(huì)制度，分析儒教與道教對(duì)于中國的影響，尋求資本主義沒有在中國得到發(fā)展的原因呢？讀完本書，真正理解的大概還不到四分之一，覺得經(jīng)典讀的太早，深以為憾，所以也只寫下了這篇以對(duì)本書脈絡(luò)整理歸納為主而沒有多少深刻見解的文章，還望海涵。——胡言亂語的開篇全書共分三個(gè)部分，韋伯首先筒要地描繪了中國社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治以及統(tǒng)治階層的各個(gè)側(cè)而，探討其中有利于及不利于資木主義發(fā)展的因素；接著，韋伯對(duì)比分析儒家思想與清教倫理之間的差別，并得出后者更適合發(fā)展理性資本主義；最后，指出道家保守的價(jià)值體系，亦無法令中國走向資木主義，并得出結(jié)論：中國的儒教與道教由于消極與保守對(duì)比于清教倫理的禁欲主義，決定了資本主義發(fā)展于西方而不是中國。開篇導(dǎo)論是《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》，說實(shí)話這篇導(dǎo)論兒乎打擊盡了我對(duì)于此書的熱情，一方面由于其用語較為晦澀，并提到了很多專有名詞如卡里斯馬、神義論、隱蔽神的預(yù)定論教令這些非得查了資料才能勉強(qiáng)弄懂的詞；另一方而也是這篇導(dǎo)論描述了許多形而上的概念，有很多我仍差積累與領(lǐng)悟。但不可否認(rèn)，這篇導(dǎo)論讓我第一次學(xué)術(shù)性的接觸到了世界宗教，它倡導(dǎo)完全價(jià)值無涉的研究方式，以對(duì)有關(guān)的宗教的實(shí)際倫理影響最大，并形成了這門宗教獨(dú)特的性質(zhì)的社會(huì)階層生活方式的定向因素的剖析作為主題，介紹了作者的命題：一種宗教信仰的的特性是生動(dòng)的體現(xiàn)這種特性的那個(gè)階層的社會(huì)狀況的簡(jiǎn)單因變量，是其意識(shí)形態(tài)的以及物質(zhì)的或觀念的利益狀況的反映。其次依次介紹了宗教倫理的兒大特點(diǎn)，使我對(duì)宗教、宗教起源、宗教奧義、以及儒教有了一定的了解。之后便進(jìn)入了本書正題。作者并沒有立即講述儒教或是道教，而是首先詳盡的分析了中國的社會(huì)制度。《城市君侯與神》中，作者分析了中國的貨幣制度由于一系列原因并不成熟穩(wěn)定，16世紀(jì)歐洲大量白銀涌入，流行鎊庫本位制，貴重金屬占有量猛增，促進(jìn)了貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展但也同時(shí)加強(qiáng)了傳統(tǒng)主義，資本主義現(xiàn)象沒有任何明顯進(jìn)步；與此同時(shí)人口驚人增長(zhǎng)既沒有刺激經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的發(fā)展也沒有受到資本主義經(jīng)濟(jì)形式的刺激而是與靜態(tài)經(jīng)濟(jì)形式相聯(lián)系。（這一點(diǎn)在《公共負(fù)擔(dān)：徭役國家與捐稅國家》一章中也有提到，1712年康熙五十一年，詔敕“盛世滋丁，永不加賦”。課稅定額化和帝國的安定局面帶來了人口的激增，物質(zhì)生活大大改善，但是中國的精神特點(diǎn)在這一時(shí)期卻是完全凝滯的，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)雖然有似乎很有利的條件，但卻沒有出現(xiàn)任何一點(diǎn)點(diǎn)近代資本主義發(fā)展的萌芽。）作者提到何以解釋這種種情況，是本書的中心課題。之后作者依次分析了中國的城市與行會(huì)與西方的不同，在中國城市和行會(huì)沒有自己的政治和軍事權(quán)力，城市中沒有一種互助式地調(diào)節(jié)自由工商業(yè)的受到承認(rèn)的法律基礎(chǔ)。將中國非人格但有靈性、超塵脫俗的天（神）同近東以人間國王為模特塑造的神明比較，提出天神作為天上秩序之神而不是武神得勝，體現(xiàn)了典型的中國式的信仰轉(zhuǎn)折。再加上不可變動(dòng)的穩(wěn)定的禮儀法則與作為農(nóng)業(yè)民族基礎(chǔ)的自然法則融為一體，成為統(tǒng)一的“道”。在《封建俸祿國家》中，作者分析了分封制的世襲卡里斯馬特征，中國的政治分封制最初產(chǎn)生于“宗族”而非封建領(lǐng)主土地所有制，宗族始終是第一位的。帝國的統(tǒng)一表現(xiàn)在“文化統(tǒng)一”上：L等級(jí)制騎士風(fēng)范的統(tǒng)一2.宗教的亦即禮儀的統(tǒng)一（亦即？并沒有查閱到相關(guān)資料）3.士階級(jí)的統(tǒng)一。介紹了重建官僚制的統(tǒng)一國家形成了真正的獨(dú)裁制，出現(xiàn)了嚴(yán)格的官僚制度。然而反封建的斗爭(zhēng)是原則性的，嚴(yán)禁以任何形式轉(zhuǎn)讓權(quán)力。隨后作者談到了中央政府與地方官，指出中國行政管理的集中化程度十分有限，稅收定額從各方面鞏固了地方長(zhǎng)官的權(quán)力地位。說到了公共負(fù)擔(dān)：徭役國家與捐稅國家，國有土地、納稅義務(wù)、徭役義務(wù)在變換的關(guān)系中長(zhǎng)期共存。君主的權(quán)力地位則起源于臣民絕對(duì)不可避免的徭役。（另外的一點(diǎn)在前文中己經(jīng)提到，此處不再贅述。）最后作者直指官員與稅收包干中的中國官員調(diào)任制度更深的效果在于，通過調(diào)任制度，中央政府對(duì)于官員個(gè)人的權(quán)力地位得到了最有效的保障，官員之間的利益不可調(diào)和，未能形成危及帝國統(tǒng)一的地方派系分裂主義。另一方面，它帶來了行政與經(jīng)濟(jì)政策的極端的傳統(tǒng)主義。處于統(tǒng)治地位的最高官僚階層聯(lián)合起來反對(duì)任何干預(yù)，團(tuán)結(jié)一致，懷著切膚之恨迫害每一個(gè)倡導(dǎo)“改革”的理性主義思想家。一針見血的說明，只有暴力革命，不管是來自下而還是上面，才能給中國帶來轉(zhuǎn)機(jī)。作者最后以一段結(jié)論結(jié)束了本章，“因此東方世襲制及其貨幣俸祿的普遍后果是：通常只有對(duì)國家的軍事占領(lǐng)或成功的軍事革命、宗教革命，才打碎過食祿者利益的堅(jiān)硬外殼，能夠創(chuàng)造全新的權(quán)力分配，進(jìn)而創(chuàng)造全新的經(jīng)濟(jì)條件。”隨后是社會(huì)學(xué)的第三個(gè)部分《行政管理與農(nóng)業(yè)制度》。第一板塊是封建制度與財(cái)政制度，兒千年來，宗族綿延，族長(zhǎng)的地位十分突出，中國古代的地主經(jīng)濟(jì)可能就由此產(chǎn)生。不管農(nóng)業(yè)制度如何變化，不斷重新形成的皇邑和封地在法律上總是占有特殊地位，它們都是終身制的。均田制失敗后，政府滿足于通過干預(yù)租稅構(gòu)成來保護(hù)農(nóng)民利益并為官員規(guī)定了土地的最大占有量，這些干預(yù)造成的土地所有的極不安定的特點(diǎn)以及對(duì)土地占有攤派的負(fù)擔(dān)（據(jù)史書記載）在極大程度上阻礙了對(duì)土地的任何改良，中國一再受到財(cái)政與軍事破產(chǎn)的威脅，成為了許多土地改革試驗(yàn)的動(dòng)因，例如王安石變法。王安石的試驗(yàn)實(shí)際上是想通過均輸法創(chuàng)造貨幣收入，創(chuàng)建一支無條件服從皇帝的強(qiáng)大國民軍；締造專業(yè)官吏隊(duì)伍，在技術(shù)上保證變法實(shí)現(xiàn)；全體地方官廳在經(jīng)濟(jì)上實(shí)行統(tǒng)一的財(cái)政管理。王安石的儒家反對(duì)派反對(duì)以及王安石在軍制（這種政策必須建立在高度發(fā)達(dá)的貨幣經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上）這一關(guān)鍵問題上的徹底失敗，宣告了這場(chǎng)改革的終結(jié)。最后一個(gè)板塊是對(duì)農(nóng)民的財(cái)政保護(hù)及其對(duì)農(nóng)業(yè)制度的影響作為國庫收入性質(zhì)的各式土地改革的努力成果，無論如何可以從兩個(gè)方面來看：沒有產(chǎn)生理性的農(nóng)業(yè)大生產(chǎn)；政府對(duì)土地占有的干預(yù)方式及經(jīng)營方式引發(fā)全體農(nóng)業(yè)人員極大不信任，自由放任主義則大受歡迎。只有政府保護(hù)農(nóng)民的政策受到了歡迎，因?yàn)樗磳?duì)資木主義的積累。最后一部分，《自治、法律與資本主義》。作者提出，在中國，宗族的團(tuán)結(jié)都得到了維護(hù)和加強(qiáng)，發(fā)展為一種同政治上的統(tǒng)治者權(quán)力對(duì)等的勢(shì)力。從社會(huì)角度來說，對(duì)于宗族成員，包括在異鄉(xiāng)，特別是城市里生活的人來說，宗族就是一切。正因如此，城市中沒有有組織的自治，可以說，城市是沒有自治的品官所在地，鄉(xiāng)村則是沒有品官的自治區(qū)。官僚制的理性主義碰上了傳統(tǒng)主義勢(shì)力，從整體和長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度上來看，傳統(tǒng)主義都占絕對(duì)上風(fēng)，因?yàn)樗恢庇杏绊懀沂艿街劣H的私人組織的支持，農(nóng)民在而對(duì)改革時(shí)無一例外的倒向傳統(tǒng)一邊，尤其是在他們預(yù)感到祖宗孝道受到威脅時(shí)。這種宗族勢(shì)力意味著封建等級(jí)制的中止，世襲官僚制行政的粗放，家長(zhǎng)制宗族的堅(jiān)不可摧和萬能。兒乎一切超出個(gè)體經(jīng)濟(jì)范圍的有組織的經(jīng)濟(jì)實(shí)體，都建立在現(xiàn)實(shí)的或模仿的宗族化的基礎(chǔ)上。在中國沒有產(chǎn)生社團(tuán)法人這一關(guān)鍵性的法律概念，亦沒有保護(hù)私產(chǎn)的法律制度。家產(chǎn)官僚體系具有的卡里斯馬威信似乎會(huì)因法典的編制而不復(fù)存在，故而利益階層不允許這一想法。另外，家長(zhǎng)式的性格讓官紳遇到冒犯，不需法律便可懲罰他人。他們尋求的是實(shí)質(zhì)的公道，而不是形式法律。西方理性的經(jīng)營資本主義所遇到的重要阻礙，除了沒有形式上受保證的法律和理性的行政、司法以外，還有俸祿化的后果，以及思想基礎(chǔ)的缺乏，最重要的則是儒學(xué)對(duì)于中國人“氣質(zhì)”之中的影響。到此為止，馬克斯韋伯論述了，就歷史發(fā)展的各種制度來看，中國社會(huì)發(fā)展了有利于與不利于資本主義發(fā)展的物質(zhì)因素，由于政府、世襲官僚制、土地政策、宗族氏族這些中國獨(dú)特的國家結(jié)構(gòu)，阻礙了資木主義的發(fā)展。然后進(jìn)入主要內(nèi)容為儒教和道教對(duì)于中國影響的后四章。第五章《士等級(jí)》中作者論述了“士”這一群體特點(diǎn)以及塑造這些特點(diǎn)的文化成因。在中國，12個(gè)世紀(jì)以來，由教育特別是考試規(guī)定的出仕資格，遠(yuǎn)比財(cái)產(chǎn)重要，決定著人的社會(huì)等第，中國是一個(gè)非常重視文學(xué)教育，把它作為社會(huì)評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)的國家。統(tǒng)治階層兩千年來始終是“士”，他們通過教育掌握大量文學(xué)知識(shí)并有志于官職，精通各種優(yōu)雅的世俗教養(yǎng)，源自封建貴族卻非世襲。另外精通古代文書，被認(rèn)為是具有巫術(shù)性的卡里斯馬，這樣就決定了其在歷法方面的淵博知識(shí)，同時(shí)也擁有正確指導(dǎo)國內(nèi)行政管理的資格，君侯亦對(duì)其畢恭畢敬。儒教向正統(tǒng)教義發(fā)展實(shí)際上是在向和平主義轉(zhuǎn)化并進(jìn)而向傳統(tǒng)主義的過程，關(guān)鍵是：傳統(tǒng)取代了卡里斯馬。在孔子《詩經(jīng)》中仍能一睹卡里斯馬戰(zhàn)爭(zhēng)君王的風(fēng)采，但從整體特點(diǎn)上看，不再是個(gè)人英雄主義，而是擁有了官僚制軍隊(duì)的特點(diǎn)。國王之所以打勝仗并非因?yàn)樗麄兪歉鼈ゴ蟮挠⑿郏且驗(yàn)樗麄冊(cè)谔焐裰械玫溃ɡ锼柜R品德皆優(yōu)。孔子認(rèn)為，謹(jǐn)慎要?jiǎng)儆谟赂遥ㄗ釉唬骸氨匾才R事而懼，好謀而成者也”）反映了整個(gè)階層對(duì)黑賣武思想的鄙視。這一思想直接或間接地推動(dòng)了科舉制的的發(fā)展。從七世紀(jì)開始，國家取士就根據(jù)科舉考試制度，這一制度根本上是家產(chǎn)制統(tǒng)治者用來防止封閉性身份階層形成的手段之一，以免封建貴族獨(dú)占俸祿權(quán)利。科舉考試制度并不測(cè)試任何特別的技能，也不考驗(yàn)其是否具有卡里斯馬，而是測(cè)試考生是否完全浸淫在經(jīng)典著作中，擁有在典籍教育才能出現(xiàn)的心術(shù)。一方而這一教育是純世俗的，另一方面卻被束縛于正統(tǒng)地詮釋圣人的嚴(yán)格規(guī)范，具有極端排他性的通曉文學(xué)典籍的性質(zhì)。作為一個(gè)統(tǒng)治階層，士人，即使是只通過考試而沒有官職的人，都擁有身份特權(quán)（免除徭役、免除笞刑以及享受俸祿）。君子在士大夫時(shí)代是達(dá)到了全面的自我完善境界的人，傳統(tǒng)儒學(xué)將這一典范植入儒生心中，建立起所謂”君子理想“。士人的政敵主要是獨(dú)裁制及宦官，對(duì)后宮極不信任。他們確信迷信宦官培育的巫術(shù)是萬惡之源。和平主義的儒家士大夫以國內(nèi)的政治安定為己任，天生厭惡軍事勢(shì)力。作者在木章最后提出了是什么決定了國家大政和統(tǒng)治階層精神等級(jí)的正統(tǒng)倫理的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。第六章《儒教的處世之道》。更進(jìn)一步的論述了儒教的核心特征和體現(xiàn)背后深，解釋了前一章未能說明的問題。儒教與信徒的關(guān)系，不管是巫術(shù)還是祭祀性質(zhì)，都是此岸性的。信儒教的中國人從不會(huì)為自己的“來世”命運(yùn)祈禱，儒教用一種根木否定的態(tài)度對(duì)待任何彼岸的希望。儒家處世之道缺乏自然法與形式的法律邏輯，缺乏自然科學(xué)的思維。儒教雖然發(fā)展了一套宇宙創(chuàng)成的理論，但本身卻極無形而上學(xué)的興趣。他們只是關(guān)注此世的事物，體現(xiàn)出純粹此岸性的特征。儒教本質(zhì)上是要去適應(yīng)這個(gè)世界及其秩序與習(xí)俗，儒教徒不但生于此世，還屬于此世，因?yàn)楹ε逻`背此世的秩序以及打亂其均衡，其客觀性與理性都極大地限制在傳統(tǒng)主義；相反，清教徒入世卻不屬于此世，追求的是來世的幸福，所以可以理性地改造這個(gè)世界。儒教徒?jīng)]有原罪，不需要被拯救，當(dāng)他們不恭順時(shí)，這才是他們的罪。整個(gè)家產(chǎn)制都是以恭順為基礎(chǔ)以及首要道德。忠誠基本上是家父長(zhǎng)式的，而非封建的。不斷灌輸?shù)氖牵瑢?duì)父母親無條件的孝道，這被認(rèn)為是無條件紀(jì)律奉行的試金石與保證。儒教并非不追求財(cái)富，相反，如果一個(gè)國家治理良好，人民起碼是富裕的。但是他們認(rèn)為儒教徒更應(yīng)該去追求道德，強(qiáng)調(diào)君子不器，不應(yīng)該去學(xué)習(xí)各種專業(yè)知識(shí)來獲得財(cái)富，這與新教倫理實(shí)現(xiàn)自我的職業(yè)概念存在巨大的差異。作者在第七章《正統(tǒng)與異端（道教）》對(duì)儒道兩教進(jìn)行了比較。道教徒雖然因?yàn)樽陨碜非蟮牟煌ㄗ陨淼牡镁茸非骎S政治上不得意）而拒絕擔(dān)任官職，但他們與儒教徒一般都認(rèn)為存在著永恒不變的道?即宇宙間的秩序。他們隱逸的生活，追求著長(zhǎng)壽以及巫術(shù)。正如前文，禮作為儒教的核心概念，祭典以及禮儀才能產(chǎn)生中庸達(dá)到道；而道教徒覺得這種手段層次是極低的，這個(gè)世界本來就有其自身的秩序，不應(yīng)用禮去修正，更重要的是去適應(yīng)它。他們推崇一種無為的神秘主義，意指一個(gè)人只有將自身脫離俗世的關(guān)注及欲望，實(shí)行無為時(shí)，才能到達(dá)道。這種帶有神圣概念超越了儒教徒自身的目標(biāo)，也超越其他的能力范圍。甚至在于統(tǒng)治國家時(shí)，他們認(rèn)為被統(tǒng)治者不能有太多知識(shí)，或是國家不能管理過多，否則這些都是罪惡。此種消極的策略，與西方禁欲主義的積極行動(dòng)來證明自身是受到上帝恩寵的，完全相異。與儒教徒一樣，道教徒認(rèn)為統(tǒng)治者必須具有卡里斯馬，被上天確認(rèn)，才能給子民帶來幸福。道教徒根本上是追求個(gè)人的啟示與神秘的力量（長(zhǎng)生術(shù)），而無心世界的改造。巫術(shù)一直被容忍，加上道教的扶植（他們自身追求的便是一種巫術(shù)性的力量），使巫術(shù)得以影響中國人的生活。巫術(shù)給占星術(shù)、藥劑學(xué)、季節(jié)交替賦予知識(shí)與技術(shù)的理性化，其中最重要的是關(guān)于風(fēng)水的堪輿術(shù)。技術(shù)與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，甚至奠基在巫術(shù)性的基礎(chǔ)上，例如繞行遠(yuǎn)路來建造橋梁、道路，僅僅是為了從風(fēng)水來看這是危險(xiǎn)而不宜開筑的。在這些方面，道教甚至比儒教更加支持這些，也就顯得更加傳統(tǒng)主義，甚至認(rèn)為巫術(shù)決定人的命運(yùn)。之后作者提到了中國的教派和對(duì)異端的迫害，引出對(duì)于太平天國起義的看法（然而私以為此處有一定局限性，這一點(diǎn)會(huì)在后文論及）第八章《結(jié)論》：一個(gè)宗教的理性化水平，要看這個(gè)宗教對(duì)巫術(shù)的排斥程度以及它將世界與上帝的關(guān)系和它對(duì)應(yīng)于世界的倫理關(guān)系統(tǒng)一起來的程度。對(duì)比儒教與清教，清教完全挨棄巫術(shù)，并接棄此世追求彼世；而儒教的巫術(shù)性力量讓其自然科學(xué)發(fā)展的失敗，并完全地依賴于此世，適應(yīng)永恒的世界秩序，道。另外，從某些傳教士的資料也能看出，儒教對(duì)于單調(diào)無聊的忍耐、對(duì)所有未知事物的不信任甚至恐懼，毫無知性上的好奇心，彼此間的不信任也限制了市場(chǎng)的發(fā)展（除了自己的氏族、親人）。清教倫理的偉大之處在于打破了氏族的紐帶，因?yàn)閷?duì)超越俗世的上帝的虧欠，使得人們束縛在一個(gè)神圣的上帝之中，所有此世的關(guān)系都不能超越這一關(guān)系。而儒教則使得氏族力量的強(qiáng)大，使人束縛在人中。從經(jīng)濟(jì)角度來看，這意味著清教倫理能使商業(yè)信用的基礎(chǔ)建立在個(gè)人上（儒教普遍的不信任不能導(dǎo)致這一的基礎(chǔ)）。清教徒對(duì)現(xiàn)世采取一種禁欲的態(tài)度，認(rèn)為眾生皆有罪，這讓個(gè)人安心成為神的工具，努力靠著自身的成就來獲得永恒的救贖。而儒教從巫術(shù)基礎(chǔ)推衍出傳統(tǒng)的穩(wěn)定，所有生活樣式都不可改變，亦即個(gè)人的進(jìn)步顯得不合理。更重要的一點(diǎn)的是，盡管中國內(nèi)部交易旺盛，外部交易也隨著明朝之后逐漸發(fā)達(dá)，但這些爭(zhēng)取到交易的資本主要來自官紳，這些投資最后又以土地投機(jī)的垠式再次穩(wěn)定傳統(tǒng)主義，所有對(duì)財(cái)富的追求，與近代資本主義沒有任何關(guān)聯(lián)。而清教徒則追尋此世的救贖的可能性，追求有用的自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。這也是兩種理性主義的根本的差別：儒教的理性主義意指理性地適應(yīng)世界：清教的理性主義意指理性地支配世界。所以，禁欲的清教精神是西方發(fā)展出理性資產(chǎn)階級(jí)資本主義的主要?jiǎng)右颍袊狈@種優(yōu)勢(shì)性的宗教價(jià)值觀，致使資本主義無法發(fā)生。至此，關(guān)于資本主義為何沒有能夠在中國發(fā)展起來的中心命題論述完畢。看完木書，最讓我影響深刻的在于視角。作為一個(gè)德國人，僅僅憑著翻譯過的史料寫出本書著實(shí)不易，從中也可看出他的一些獨(dú)特觀念理解。比如把李斯稱為暴發(fā)士精辟而又可愛（當(dāng)然可能是翻譯問題）；比如他對(duì)太平天國運(yùn)動(dòng)的解讀，折射了西方當(dāng)時(shí)的一種普遍價(jià)值觀，認(rèn)為是基督教進(jìn)入中國的最后的好機(jī)會(huì)，無疑是過于天真和局限的一種解讀，而沒有認(rèn)識(shí)到拜上帝教無非