晉東南地區(qū)二仙信仰的發(fā)展

一、栽植信仰道教晉東南的兩位仙女是當地的眾神。仙的傳記沒有記載。該神起源于晉東南地區(qū),主要發(fā)展于晉東南、晉南兩地。通過考察現存的碑刻及縣志,可以大致了解二仙崇拜的發(fā)展概況。二仙即為“樂氏二女”,晉東南地區(qū)民眾于晚唐時期開始信仰;北宋時期,統(tǒng)治者大力扶植信仰道教,歷代皇帝都對道教有著特殊的嗜好與追求,這種嗜好與追求在北宋末期宋徽宗時發(fā)展到了十分奢靡的階段,二仙信仰由此在晉東南地區(qū)迅速發(fā)展,并得到統(tǒng)治階級的認同,被敕封為“沖惠”、“沖淑”二真人,廟號為“真澤”,在這一時期,二仙信仰發(fā)展到了頂峰,逐步形成一套比較完整的信仰體系,晉東南民眾也在各地大量興建廟宇行宮;元明清各代,由于統(tǒng)治階級的摒棄,二仙信仰未能得到進一步的擴展,但在當地民眾中信徒甚多,廟會盛行,一直持續(xù)到近代。晉東南地區(qū)的二仙信仰具有濃郁地方文化特點。在長期的歷史發(fā)展過程中,二仙信仰得到了廣泛的信眾,這使得二仙信仰來源于地方,根植于地方并發(fā)展于地方。正是由于這種本土性及民眾性,使得二仙信仰帶有鮮明的功利色彩,主要以趨利邀福為主,從未產生過高深的理論。最終使這種崇拜局限發(fā)展于以晉東南為主的周邊地區(qū)。1.注重自然環(huán)境,加強信仰晉東南地區(qū)地處山西省東南部及黃土高原的東南部,由長治和晉城兩個地級市組成。長治市地處晉、冀、豫三省交界處,群山環(huán)繞,地形復雜,海拔較高。東倚太行山,與河北、河南兩省為鄰,西屏太岳山,與臨汾市接壤,南部與晉城市毗鄰,北部與晉中市交界。全市地勢由西北向東南緩緩傾斜(《長治市志》1995年)。晉城市地貌以山地丘陵為主。山地和丘陵面積占總面積87.1%,其中山地占58.6%,丘陵占28.5%。東部、西部和南部,群山連綿,山崇嶺峻;北部和中部,丘陵起伏,盆地相間。盆地及山間寬谷占總面積的12.9%。全市平面輪廓略呈卵形。東部及東南部為太行山脈,西南是王屋山,西北部是太岳山的南延部分(《晉城市志》1999年)。晉東南地區(qū)古稱“上黨”,取“其所最高,與天為黨”之意,其特殊之處就在于它處在中原地區(qū)的一個最高點上,清代順治《潞安府志》卷二《星野》記載:“居太行之巔,據天下之脊。自河內觀之,則山高萬仞;自朝歌望之,則如黑云在半天。即太原、河東亦環(huán)趾而出于山之外也。乃其勢東南絕險,一夫當關,萬軍難越;西并絕要,我去則易,彼來則難,夫非最勝之地哉!”正是由于這種高寒山區(qū)的地形地貌形態(tài),使得其境內的地表水難以儲存,地下水又埋藏很深,因此地上和地下的水資源難以得到充分利用。正所謂“地處高燥,河漲而易涸,井深而難鑿”,“掘地三千尺猶不及泉”(清·道光《壺關縣志》)。另外,地勢的原因又導致晉東南地區(qū)很難發(fā)展灌溉工程。對于一個以農耕文明為主的地區(qū),“向天祈雨”便成了唯一的出路。雨水灌溉也成為晉東南地區(qū)農業(yè)的主要灌溉方式,所以,“水信仰”成為晉東南地區(qū)神靈信仰的主導形式。在晉東南地區(qū),除二仙信仰外,還盛行多種神靈信仰,如城隍、關帝、崔府君等等。在中華史前神話傳說中,上黨神話以其源流之原始、密度之集中、內容之詳備,占據著舉足輕重的重要地位。上黨大地之所以孕育眾多的神話傳說與其地理自然環(huán)境是分不開的。一方面,這種相對封閉的地理環(huán)境,是最佳的文明孵化場,文明的發(fā)生、培育必須在穩(wěn)定的環(huán)境中進行。關于這一點,中國近代地理學與氣候學的奠基者竺可楨先生,在20世紀30年代發(fā)表了一篇題為《氣候與人生及其他生物之關系》的文章,文中指出,“在文化醞釀時期,若有鄰近野蠻民族侵入,則一線希望即被熄滅。所以世界古代文化的搖籃統(tǒng)在和鄰國隔絕的地方?！绷硪环矫?“祈雨”的要求也使得該地區(qū)的神靈信仰體系尤為發(fā)達。晉東南相對穩(wěn)定的地理環(huán)境和多神話系統(tǒng)的社會環(huán)境為二仙信仰的產生和發(fā)展提供了重要的支持和保障。反之,這種環(huán)境也是二仙信仰最終沒有走出晉東南地區(qū)的重要因素之一。2.相關史料記載不多二仙信仰屬于地域性的民間信仰,與之相關的史料記載并不多見。目前可查的文獻只限于地方志及各縣散見的碑刻。通過對這些資料的比較分析,大致總結如下:(1)樂氏的二仙文化從以上碑刻和地方志的內容可以看出,晉東南各個地區(qū)有關二仙的歷史記載,大體相同,無很大出入,并多為后世為增加其神話色彩附會的傳說。由此梳理出以下有關當地二仙的歷史:二仙,所奉為樂氏二女,本為屯留李村人,商代微子的后人。后來隨父遷徙到紫團鄉(xiāng)益陽里。父親名為樂山寶,母親楊氏,傳說母親感應到神光而產下二女。此二女自出生起便聰穎異常,雖沉默寡言卻極具悟性,七歲時便能出口成章,行為舉止得體大方,當時有學識的人都認為其為仙流道侶之輩。關于二女成仙的緣起,從文獻來看,大致有兩種說法。一是由于遭到繼母呂氏的虐待。冬天時身穿單薄的衣物,赤裸雙腳,到山上采菇,血淚浸到了土里化生成苦苣,紅色的葉子猶如沾滿了血漬,回家后激怒了繼母。于是又逼迫二女到田間揀拾麥穗,但沒有收獲,二女由于懼怕繼母,于是便仰天哭泣。就在這時,有黃龍下降,將二女騰起,于是幻化成仙人離去。時年大女十五歲,二女十二歲。二是兩人成年后便隱居山林,遇到得道高人教授其采藥之法,于是在石室中修煉,終日以草藥(傳說中為紫團山盛產的紫團參)為生,后上天又賜其一身紅袍,最終得道成仙。樂氏二女成仙后,凡是有求者,必有回應。天旱的時候祈禱,遠遠的就能看見天邊云集,旋即下起雨來;生病的人祈禱,年久的疾病也能痊愈;祈求生男孩的人必定生一個聰明的男孩,祈求生女孩的就一定會生一個端莊美麗的女子。由于二仙的靈驗,遠近的村民都來祭拜,香火十分旺盛。二女成仙后,曾經托夢于神巫,要求改葬其父母于紫團山櫻桃掌,其間出現了五種靈異現象,即為傳說中的“二仙五瑞”:現象一,由于碑文模糊,無從考證。現象二,三月七日,村民將酒脯香火供奉在二仙升仙的地方,即刮起旋風;現象三,村民在古任村西山取石之時,看見石頭下有白蛇出現;現象四,載石之時,有兩只仙鹿從車前經過;現象五,卜地之時,天空中傳過悲涼的聲音。另外,唐末黃巢之亂,只有該地避免了戰(zhàn)亂的屠燒,此為又一靈異現象。宋徽宗崇寧年間西夏侵擾中原,朝廷派大軍出征路過紫團山,由于長途跋涉,軍旅困乏,二仙化身為農婦為朝廷大軍沿途送飯。消息傳至朝廷,宋徽宗于政和元年敕封樂氏二女為沖惠、沖淑真人,并敕立宮廟命民間以祭祀,廟號真澤。(2)仙信仰的歷史來源民間信仰的研究需要關注兩個層面的問題,一個是信仰本身的流傳于發(fā)展,另一個即是其與社會文化背景之間的關系。本段旨在討論信仰的產生與發(fā)展以及其背后的社會原因。二仙信仰產生的原因:目前有關二仙記載最早的文獻為唐乾寧元年(894)張瑜《樂氏二女父母墓碑》,碑中可以了解到當時二女已具備了諸多神性,并受到當地民眾的崇奉和信仰。這說明,早在唐末,二仙信仰就已經在晉東南地區(qū)盛行。所以其成仙的年代,至遲應在晚唐時期。關于二仙的出生地和成仙地,文獻中說法較多,整理如下:(見表1)從以上表格中可以看出,關于二仙的出生地,地方志上的說法為屯留縣李村人。碑刻的說法差別較大,主要有“古任村人”和“陵川人”兩種說法。古任村即為現壺關縣樹掌鎮(zhèn)。此說認為二仙原為壺關人。持二仙為陵川人觀點的人認為,“商微子”為樂氏祖先,發(fā)源于陵川一帶,所以樂氏二女也應該起源于此。另:筆者在晉東南考察過程中,據當地百姓介紹,在陵川平城鎮(zhèn)蘇家灣村曾發(fā)現一塊《二仙感應碑》,碑額題“大周皇帝千秋萬歲”,應為五代時期所做。碑文中明確說明二仙父母為陵川人,但此碑內容并未發(fā)表,筆者也未在當地見過此碑。雖然無法確切斷定二仙的出生地,但二仙成仙于紫團山一帶,似無疑問。史料中雖然各種說法不一,但都沒有偏離紫團山一帶。關于紫團山,《大清一統(tǒng)志》中記載:“紫團山,在壺關縣東南一百六十里?！庇帧读甏h志》卷四《山川》中記載:“紫團洞離縣六十里,其水自浙水而北,至紅底寺南,北口屬壺關界?！笨梢?紫團山坐落在太行大峽谷主體中段的南岸一側,位于壺關與陵川交界處,屬壺關縣。在《山西通志》中,還提到了“紫團鄉(xiāng)益陽里”一處,在《大清一統(tǒng)志》中記載:“平順縣東南四十里,有益陽城,原屬壺關縣?！逼渲械摹耙骊柍恰奔坝锌赡転椤白蠄F鄉(xiāng)益陽里”一帶。在趙安時《重修真澤二仙廟碑》中,還提到了“地號赤壤,山名紫團。”這一說法。赤壤山,現已不存,應為古名?！督鹗贰肪矶吨镜谄叩乩硐隆分杏涊d:“壺關,有抱犢山、赤壤山?！薄段簳肪硪话倭稀吨镜谖宓匦味稀分杏涊d:“壺關二漢……有赤壤川,其地寒而早霜”《清史稿》卷六十《志三十五地理七》中記載:“壺水出西北,徑城北為石子河……東南大王、抱犢,又東赤壤”,通過對這幾條史料的分析,可以看出,古時赤壤山與紫團山應同屬壺關,赤壤山位于紫團山東北方。以上資料也都進一步證明了二仙信仰發(fā)源于壺關縣東南部紫團山一帶(參見圖一)。二仙成仙過程中的各種離奇?zhèn)髡f多是后人為了增加其神話色彩,添加附會的結果,真實性很難判斷。但這些傳說能夠在一定程度上間接地反映當地民眾對于二仙的敬畏和篤信,以及二仙文化在地區(qū)民眾生活中的影響。但如要探討信仰產生的深層次原因,還應考慮到當時政治環(huán)境與社會環(huán)境。對于民間信仰來說,由于自身不具有如佛教或是道教般完備的理論體系及相對獨立的組織制度,更加無法像儒家思想一直作為官方的意識形態(tài)而存在。其各種變遷實際上都是民間百姓按照自己的要求賦予神靈的,并且根據自己的需要對神靈進行改造。我們認為唐末頻繁的戰(zhàn)亂,導致人們渴求得到神靈的庇護。神鬼思想在社會各階層流傳,為信仰的傳播奠定了心理接受基礎。上文提及到得二仙成仙經過,經過史料分析,有兩種說法,但是在晉東南地區(qū),當地百姓普遍認同第一種說法。這就與當地百姓的需求有著很大的關系。剔除二仙信仰得神異部分,不難看出,二仙原本是兩個極為普通的女孩,但是由于恪守孝道,事跡被廣為流傳,最終演變成神化人物。在這個故事中,“善良”和“邪惡”形成了鮮明的對比,在某種意義上,起到了教化的作用。而且這種“恪守孝道”的精神與儒家的倫理道德觀念非常契合,所以后代在宣傳二仙時特別重視其孝順。如顧應祥的《翠微仙洞》云:“樂家二女此登仙,留得芳名百世傳。豈有靈丹能蛻骨,祗因純孝自通天。”(清·道光《壺關縣志》)二仙的“忠孝”成了感動天地的主導因素。正是因為其與儒家理念相合,并且在后代的流傳和記述中,反復強調和宣揚二仙的孝道,所以二仙才能從普通的風俗神中脫穎而出,成為上黨地區(qū)千年興盛不衰的大神。另外,古代上黨地區(qū)有“居民稼穡耕瘠田,鑿井百尺難通泉”之說,可見其自然條件十分艱苦,在這種情況下,男性成為生存力量的代表,而女性則往往出于附屬地位,難以擺脫被奴役、被壓迫、被拋棄的地位,“二女”受迫便是這樣一個時代背景下的必然中的偶然事件。而“二女”被神話為“二仙”,則代表了那個時代女性內心抗爭命運、向往平等的精神寄托。由此,二仙崇拜從一個側面反映了封建社會老百姓對美的追求,對幸福生活的向往,同時也在一定程度上抨擊了封建禮制。二仙得到敕封的原因:宋徽宗崇寧年間西夏侵擾中原,朝廷派大軍出征路過紫團山,由于長途跋涉,軍旅困乏,二仙化身為農婦為朝廷大軍沿途送飯。于是宋徽宗于政和元年敕封樂氏二女為沖惠、沖淑真人,并敕立宮廟命民間以祭祀,廟號真澤。北宋時期,統(tǒng)治者大力扶植信仰道教,這對二仙信仰的發(fā)展提供了一個良好的社會環(huán)境,二仙即是在這個階段得到敕封,而之所以在此期間得到統(tǒng)治者的敕封,這于北宋時期的社會局勢有著密切的關系。北宋年間,邊境戰(zhàn)亂頻仍,周邊少數民族政權對其構成很大的威脅,這種動蕩的社會局勢使得統(tǒng)治階層需要這樣一個民間的神靈來對自己的政權進行護佑,盡管很多皇帝信奉佛教或是道教,但是佛、道所能提供的是心靈上的慰藉,是上層社會的精神支柱,要對廣大的民眾進行控制,民間信仰是再好不過的工具。而“二仙”在“危難時刻補給將士”的傳說,恰好符合了統(tǒng)治者需求輿論支持的現實。由此我們也可以看出,最初產生于民眾階層的二仙信仰,最終還是被統(tǒng)治階級所利用。二仙信仰在歷史發(fā)展過程中的變遷:美國學者韓森(ValerieHansen)將其影響很大的研究宋代民間宗教的書命名為“變遷之神”(ChangingGods)。“變遷”之義,在她看來,是中國民眾對于神靈的信仰具有實用理性,向來沒有執(zhí)著于對某一神靈的信仰,而是“唯靈是從”,即哪一個神比較靈驗,則信奉誰,一旦其失去靈驗,則轉向祭祀其他神靈。這種說法確實反映了中國民間信仰的一般規(guī)律。即中國的民間信仰帶有很強的功利性。但筆者認為這種說法片面地強調了祭祀者一方而忽視了神靈本身,具有一定的局限性。對于二仙信仰來說,它的信仰一直持續(xù)了上千年,歷經多個朝代。在流傳的過程中,她被供奉的原因即是它能在不同的階段,滿足大眾不同的需求。即神靈本身也是在逐漸變化,適應不同階級的需求。首先,是其功能的變化。二仙信仰自產生起的主要功能即為祈雨。在發(fā)現的幾塊較早的碑刻中均有證明。如唐乾寧元年(894年)張瑜《樂氏二女父母墓碑》載:“歲儉求之即豐,時旱求之即雨。名傳九府,聲播三京?！?宋大觀元年(1107年)茍顯忠《鼎建二仙廟碑記》載:“用以仰借靈庥,俾雨旸時若,年歲豐登,罔有疫災。”宋代以后,祈雨的功能發(fā)展到鼎盛時期,宋徽宗大觀三年(1109年)。據李元儒《樂氏二真人封號記》載:“大觀三年,歲在己丑,秋七月禱旱于真澤之祠。至誠感通,其應如響。于是退述二女慕仙之意,請于府,丐奏仙號,以旌嘉應。……越政和辛卯夏四月丙辰,敕封二女真人之號,長曰沖惠,次曰沖淑?！闭且驗槎梢蚱碛甑脩玫焦俑姆赓n,其在以后的發(fā)展中,祈雨方面的功能逐漸突出出來,占據主要地位,一直延續(xù)到現在。對于一個以農耕文明為主的地區(qū),“向天祈雨”便成了唯一的出路。雨水灌溉也成為晉東南地區(qū)農業(yè)的主要灌溉方式,所以,“水信仰”一直占據二仙信仰的主導地位。但人們的生活需求是各個方面的。相應的,他們希望自己所奉祀的神靈在各個方面顯示靈驗,于是二仙信仰逐漸轉換成了以“水信仰”為主,混合諸種祈禱的綜合體。關于這一點,金大定五年(1165年)趙安時《重修真澤二仙廟碑》中已經有了明確的記載:“自后赫靈顯圣,興云致雨,凡有感求,應而不拒?？汉嫡咂碇?遙見山頂云起,甘霖必霪;疾病者禱之,立觀紙上藥零,沉疴必愈;求男者生智慧之男;求女者得端正之女?！泵晒哦ㄗ诙∧?1247年)李俊民《重修真澤廟記》載:“有疾而禱者,獲湘媼之驗。無后而祈者,有圣姑之效。戚者休,慘者舒,儉者豐。所欲無不從,此真澤之惠也。”元至元二十一年(1248年)韓德溫《南趙莊村重修真澤廟記》載:“其圣無所不通,乃神?！笨梢姶藭r二仙信仰,其功能已經由單純的祈雨轉變?yōu)橐云碛隇橹?兼具治病、生育等多方面功能的神靈信仰,以一個“地方性的保護神”的形象出現。其次,是其信奉階層的變化。二仙唐時流傳于民間,宋時流傳于民間及政權上層。在唐代,二仙信仰最初產生于民間,單純代表了民眾對美好事務的向往和追求,這點在前文已有論證,此不贅述。這種情況于宋代開始發(fā)生轉變,統(tǒng)治者利用民間信仰具有廣泛的群眾基礎這一特點,將信仰強加政治色彩,對民眾起到教化的作用。宋大觀元年(1107年)茍顯忠《鼎建二仙廟碑記》載:“四朝崇寧壬午,王師討西夏,之餉,二女顯化飯軍,賜號沖惠、沖淑真人,敕有司所立廟,歲時奉祀?！倍尚叛鲇纱说玫搅私y(tǒng)治階級的認同,被敕賜封號。同樣的情況,也發(fā)生在了明代,明崇禎元年(1628年)趙世寧《南村二仙廟碑記》載:“元末,我大明兵驅胡至此,二母顯圣,化為餐婢,飯萬兵出困。”傳說的真實性暫且不論,單是兩段傳說的相似性,就真實地反映了統(tǒng)治階級對民間信仰的控制。同時,我們還可以從另外一個側面看出政權上層利用信仰的痕跡,即官方的祈雨行為。元至元七年(1270年)李澤民《重修真澤廟記》載:“宋大觀中旱,守臣禱之而雨,請之有司得廟額曰真澤仙人?！泵骱槲涠?1369年)吳善《二仙感應碑記》載:“縣丞宋從善,乃明心潔體,躬致禱于祠下,雨即應時而降。但未及饒足,宿又與主簿賈煥、典史邵審道暨務使邢守元,率士民薦紳虔告。翌日乃獲大雨。……及秋,黍穗方秀,雨復不續(xù)?？h丞又躬自懇禱,祝幣甫登,蓬雨薦至?！庇纱丝梢?在官府和民眾的理念中,二仙的靈驗已是享有盛譽了,正如古人所言:“此仙之功德,上既有以濟夫國,下復有以庇于民也。”雖然二仙信仰成為被官方利用的工具,但官方對其存在的認可,也在一定程度上加速了二仙文化在晉東南地區(qū)的傳播與發(fā)展。由此,二仙信仰在流傳過程中經歷了多種變化。正是這不斷變遷的性質,多方面的功能,使得他能夠適應不同時代、不同階層的人的要求,從而能夠延續(xù)時間長達千年之久。正是在這個意義上,我們說神靈本身也同樣是不斷在“變遷”的,在信奉者不斷變化口味,去尋找更加具有靈性的神靈時,這類神靈卻依靠自身性質和功能的變遷,獲得了相對長久的奉祀,且既在民間有強大的影響力,又得到了官方認可。二、仙信仰的形成過程二仙信仰幾乎遍及整個上黨大地,明崇禎元年(1628年)趙世寧《晉城南村二仙廟》載:“每年春秋血食,歲時篤殷,迄今二百余祀?！笨梢娖鋸R宇的分布是非常廣泛的。廟宇作為民間宗教文化的載體,最確切而直觀地體現了二仙信仰在晉東南各地發(fā)展的歷史。本章即以廟宇的分布為主要研究對象,力圖揭示出二仙廟宇地理分布的特點。這部分資料采用表格統(tǒng)計法,數據主要來源于地方志及筆者的實地考察。表格中數據采用兩種排序方式,一是以時間為軸排序,這種方法可以清晰的看出二仙信仰發(fā)展的歷史脈絡;二是按地點分類,目的是為了了解二仙信仰在晉東南地區(qū)的分布情況。隨著歷史的變遷,很多地區(qū)的二仙廟的始建年代如今已無法考證,甚至有些歷史上存在過的二仙廟現已不復存在。因此,以下表格中的數據并不能夠真實的還原歷史上二仙廟的發(fā)展情況以及在上黨地區(qū)的分布情況,但我們可以通過表格中的數據,大致了解二仙廟在不同歷史時期,不同地域分布的異同,并試圖找出產生這種差距的原因。前文已經對二仙信仰起源的時間和地點做過詳細論證,即二仙信仰起源與唐代末期的壺關縣紫團山一帶。壺關縣樹掌鎮(zhèn)神郊村的真澤宮,是二仙廟的本宮。據材料顯示,神郊村的二仙廟原來在今天的神南村,后來由于經常遭山洪沖毀而遷至今天真澤宮所在的神北村。在神南村,“樂氏二女父母墓碑”和北宋開寶八年(975年)所立的“重建二圣之碑”,一直保留至今。由表格可以明顯地看出,晉東南地區(qū)的二仙廟多始建于晚唐和北宋時期,這與二仙的產生年代有直接的關系。其發(fā)展大致分為三個階段:第一階段:產生期(晚唐至五代時期)。從表格來看,這一時期創(chuàng)建的廟宇較多,可見,二仙信仰自產生起,即產生了重要的影響,并旋即在紫團山周邊地區(qū)傳播開來。這一點,也與當時的宗教制度與政治制度有關,唐代可謂是一個宗教多元化社會,正當的宗教信仰活動都受到政府的保護和支持,宗教與社會各個層面接觸,反映出唐代思想文化的豐富多彩和社會的多元現象。這樣一個開放的社會環(huán)境,自然為二仙信仰在下一階段的發(fā)展提供了便利的條件。另外,唐朝末年政治格局動蕩不安,晉東南又處在中央防御河北的最前線,是軍事、政治上極為敏感的地帶,這使得普通民眾階層不得不將精神寄托到虛無飄渺的神鬼世界,企圖得到暫時的安慰,這也為信仰的傳播奠定了基礎。由于二仙本宮位于壺關縣樹掌鎮(zhèn)神郊村北,所以早期的二仙廟多集中在壺關、陵川以及高平等紫團山周邊地區(qū)。后期的發(fā)展也是由這幾個地區(qū)向外擴散,最終形成了一個以紫團山為中心的圓形輻射區(qū)。第二階段:成熟期(北宋時期)。這一時期創(chuàng)建的廟宇也較多,此時的二仙信仰已經發(fā)展到了一個相當成熟的階段。宋徽宗于政和元年敕封樂氏二女為沖惠、沖淑真人,并敕立宮廟命民間以祭祀,廟號真澤,這使得二仙信仰在晉東南地區(qū)的發(fā)展達到了頂峰,逐漸走出紫團山一帶,開始向澤州、長子等地發(fā)展。二仙信仰能達到幾乎遍及整個上黨地區(qū)的格局,是在宋代時候奠定的,二仙信仰由此得到統(tǒng)治階級的認同,在晉東南地區(qū)大力發(fā)展,最終形成一個成熟的體系。第三階段:持續(xù)期(金代以后)。金代以后,二仙廟宇的新建明顯減少,但筆者并不認為這一時期內的二仙信仰開始走向沒落。民間信仰一旦形成,便具有超穩(wěn)定性,并且在地方社會發(fā)展變遷當中扮演著重要角色。雖然新建廟宇數量減少,但各地祭祀二仙的活動并沒有停止。例如,當地賽社活動中的排神簿及賽社抄本,反映許多地區(qū)在賽社活動時都要“請二仙”。時至今日,晉東南地區(qū)的二仙廟會仍是場面壯觀。筆者認為,廟宇數量的減少,與當時的社會環(huán)境有很大的關系,自金以后,少數民族文化不斷與漢民族文化相互交融,漢民族正統(tǒng)宗教(如佛教、道教)的地位逐漸降低,相比之下,少數民族宗教(如薩滿教,喇嘛教等)則呈現上升的態(tài)勢。由此,統(tǒng)治階級對二仙信仰的摒棄是其沒有進一步發(fā)展的重要原因。到了清代,統(tǒng)治階級還頒布法令三令五申禁止擅建廟宇。所以這一時期內,不單是二仙廟,各種信仰祠寺的建造,都呈遞減趨勢。從表中可以看出,二仙廟的廣泛的分布于晉東南各地,主要集中分布在壺關、高平、陵川和澤州四個縣,它們與二仙信仰的起源地最接近。即以壺關紫團山一帶為中心的區(qū)域與晉東南其他地區(qū)二仙廟的分布產生明顯的差異,這一差異體現出了一種核心——邊緣的態(tài)勢。處于邊緣地帶的其他地區(qū)受到了處于中心地帶的紫團山地區(qū)的強烈輻射。二仙信仰雖起源于壺關縣,但通過表格,我們可以明顯的看出,陵川地區(qū)的二仙廟遠多于壺關地區(qū)。產生這種現象的原因除地理因素外,社會環(huán)境的差異也是重要原因。歷史上,當地望族對陵川文化的支撐,以及較為發(fā)達的經濟,使得陵川文化曾出現了罕見的繁榮局面,歷朝歷代中考取進士的人數比較多,同時還出現了武氏叔侄“三狀元一進士”和趙氏“兄弟狀元”的文化景觀。金元是陵川文化發(fā)展史上最鼎盛的時期。這樣良好的社會氛圍為二仙的發(fā)展提供了強大的精神支持。歷代文人名士都愿意將神仙廟宇作為附庸風雅的場所,所以都極力推進廟宇的建設。金元文壇領袖元好問就曾寫過三篇與陵川西溪二仙廟相關的文章,其中一首七言古詩為:松林蕭蕭映靈寺,礫石流金不知暑。太平散人江表來,自訝清涼造仙府。不到西