唐順之心學思想的演變與向實學的歸位

所謂實踐研究，其主要特點是儒家道德知識與經濟意識的結合。它不僅指儒家學生尊重的傳統道德，還包括天文學、水保護研究、軍事研究和其他實際事務的專業知識。《明史》本傳云:“順之于學無所不窺。自天文、樂律、地理、兵法、弧矢、勾股、壬奇、禽乙,莫不究極原委。盡取古今載籍,剖裂補綴,區分部居,為《左》、《右》、《文》、《武》、《儒》、《稗》六編傳于世,學者不能測其奧也。”在明代中后期的學術思想界,唐順之是實學思潮的預流者,但唐氏的實學思想卻未得到學界的足夠重視。關于明清實學思潮的研究論著雖多,但陳鼓應等編《明清實學思想史》、葛榮晉編《中國實學思想史》均未論及唐順之。美國學者艾爾曼《經學、政治和宗教——中華帝國晚期常州今文派研究》及向南燕《“技藝與德豈可分兩事”:唐順之之實學及其轉向的思想史意義》(《西南師范大學學報》2006年第3期)、李德鋒《唐順之“六編”編纂思想體系的解構》(《淮北煤炭師范學院學報》2008年第6期)等論著雖涉及唐氏的實學思想,但艾爾曼只論及唐順之對晚明常州府經世話語的貢獻,李文則著重指出唐氏“六編”的編纂與其實學思想之間的聯系,均未涉及唐順之實學思想與王學的關聯。向文(下文的論述若涉及這篇文章,均簡稱“向文”)分析了唐順之實學的特點,指出唐氏實學思想發端于陽明心學,在其40歲后發生轉向,由經世致用轉向性命之學,對其轉向則歸因于王學追求成德成圣的價值取向。基于對唐氏思想發展的考察,筆者得出了與向文不同的結論。由于上述論著對唐氏的實學特點已有翔實的論述,故本文不求論述的全面,對此不再贅述,僅針對其學術思想的轉向及其與陽明心學的關聯作出分析,進而揭示唐順之在實學思想發展史上的理論貢獻。早在民國年間,唐鼎元就指出唐順之學術路徑的變化。他在《明唐荊川先生年譜》(下簡稱《譜》)概括道:“公二十以前專精制藝之文,故負海內盛名,為場屋圭臬。三十左右為詩古文辭,甲兵、錢谷、象緯、歷算、擊劍、挽強,無不習之。四十以后,專研理學。”左東嶺認為,唐順之最初接觸陽明心學時,其主導思想還是程朱理學,并在嘉靖十二年至二十五年之間經歷了一個匯融朱、陸的思想階段。為方便論述唐順之實學思想與同一時期朱、王之學之間的關聯起見,擬將唐順之的學術思想分為兩個時期進行分析。一、唐順之對程朱學的重視嘉靖十二年(1533)至十四年(1535)前后,唐順之與王慎中、陳束等同在京師,相與酬唱。李開先在嘉靖三十五年(1556)有《九子詩》,分詠羅洪先、唐順之、王慎中、呂高等九人,他說:“李崆峒有九子詩,率多詩文之友,予亦有友九人焉,詩文而經濟者也。勿論經濟,其詩文不屑乎今而實不外乎今,不蹈乎古而實不遠乎古,有可掩前九子者焉。”這條材料為錢謙益《列朝詩集小傳》采用,以表彰八才子逾越前七子的“實學”。其曰:“嘉靖末,王、李諸人號為七才子,八才子之名遂為所掩。然而八才子者,通經史、諳世務,往往為通儒魁士,以實學有聞,以后七子方之,則瞠乎其后矣。”嘉靖十四年之后,他們因政治挫折而相繼離開京師。唐順之經世致用的熱情并未因此而消減。《譜》云:“三十左右為詩古文辭,甲兵、錢谷、象緯、歷算、擊劍、挽強,無不習之。”三十左右即嘉靖十五年(1536)前后,唐順之仍熱衷經世之學。據《譜》可知,在嘉靖十一年(1532),唐順之初識王畿。“王畿廷對第進士,寓京師。公與晤,盡叩陽明之說。自是與羅洪先彌篤志圣賢之學矣。”嘉靖十五年(1536),王心齋、王龍溪相約來訪。此時,唐順之對心學思想已有一定的了解,但仍以程朱理學為主導思想。前引《譜》云:“公二十以前專精制藝之文。”20歲以前,即嘉靖五年(1526)以前,唐順之對程朱之學已有一定的認識。到了嘉靖十五年(1536),唐順之與萬吉訂交。萬吉其人刻勵朱子之學。兩人“每一會晤,必有激發,恨相見之晚,然論書辭談道理必反復質正,不茍為同”。萬吉遣其子師從唐氏。是時,唐氏“收納弟子課章句時藝外,嚴析義利之辨”,“治學雖主宋儒,然猶參之漢注”。同年,在《與王堯衢書》中談及研討程朱理學的心得。其曰:于是取程朱諸先生之書,降心而讀焉。初未嘗覺其好也。讀之半月矣,乃知其旨味雋永,字字發明古圣賢之蘊,凡天地間至精至妙之理,更無一閑句閑語。作于次年的《與王南江》一文中,唐順之更是對“存天理,去人欲”的理論觀點深表贊同。曰:人心存亡,不過天理人欲之消長。而理欲消長之幾,不過迷悟兩字。然非努力聚氣,決死一戰,則必不能悟。若說嘉靖五年(1526)以前,唐順之主要是為了舉業而研究朱學,那么,到了嘉靖十五年(1536)前后,唐順之無疑加深了對程朱理學的理解,并深為信服。前文已論及,自嘉靖十二年(1533)至十五年(1536)前后,唐氏好尚經世之學。而此時,他的主導思想仍是程朱理學。可見,他的實學思想的發生與陽明心學并無必然聯系。唐順之融貫朱、王之學的思想狀態大致持續到嘉靖二十二年(1543)左右。嘉靖十九年(1540),唐順之再度罷官。次年,卜居陽羨山中。他在《答周約庵中丞》一文中,談及儒者為學之道。其實學思想的轉向已初露端倪。其曰:自屏居以來,澄慮默觀亦既久之,乃稍稍窺見古之儒者所以為學之大端。竊以其實乃在于身心性情之際,而不以事功技術揭諸耳目也。故其退藏于密者甚約,其究可以窮神而立命。……至于象緯地形種種諸家之學,往時亦頗嘗注心焉。今盡以懶病廢。竊以為絕利于百途,固將藉此余閑,聚精蓄力,洞極本心,洗濯愆過,以冀收功于一原,而未知竟當何如耳。唐氏認為,儒者治學之本在于身心性情,事功技藝乃為學之末。因而,要收聚精神、存養本心,致力于性命之學,而舍棄事功技藝。同年,唐順之在《與黃士尚》信中也表示:自儒者不知反身之義,其高者則激昂于文章氣節之域,而其下者則遂沉酣于蟻膻鼠腐之間……不然,則枝葉無用之詞其足以溺心而愒日也久矣,兄何取焉日課一詩不如日玩一爻一卦,日玩一爻一卦不如默而成之。此之謂反身。又奚取于枝葉無用之詞耶弟近來深覺往時意氣用事、腳跟不實之病,方欲洗滌心源,從獨知處著工夫。唐順之再次反對儒士致力于文辭技藝而忽視修養身心的做法。由上述兩條材料可知,最遲在嘉靖二十年(1541),唐順之已有廢棄經世之學的思想傾向及初步行動,并打算嘗試“洞極本心,洗濯愆過”、“欲洗滌心源,從獨知處著工夫”等歸寂派修養身心的方法。唐氏在陽羨山中修行,實踐去欲工夫。《譜》載:“公自再遭廢黜,彌苦節自勵,冬不爐,夏不扇,行不輿,臥不茵,衣不帛,食不肉,掇扉為床,備嘗苦淡,日不如是不足以拔除欲根,徹底澄凈,四方學者翕然師尊之,從游者甚眾。”在作于嘉靖二十二年(1543)的《答張甬川尚書》中,唐順之談及入山修煉的經歷。曰:自入于山中,稍欲收斂精神,擺脫習氣,庶幾少有所聞,以酬宿志,且以不負長者拳拳教愛之至意。而閑靜中轉見種種欲根起滅不斷,雖暫隨氣機歇息,終非拔本塞源工夫。……本體不落聲臭,工夫不落聞見,然其辨只在有欲、無欲之間。欲根銷盡便是戒慎恐懼,雖終日酬作云為莫非神明妙用,而未嘗涉于聲臭也。欲根絲忽不盡,便不是戒慎恐懼,雖使棲心虛寂,亦是未離乎聲臭也。唐順之在接受歸寂派的理論觀點時,仍遵循朱學“去欲”的思維定勢,指出“本體不落聲臭,工夫不落聞見,然其辨只在有欲、無欲之間”,將欲根之有無視為修養身心的根本目的。但事實上,在這段時期,唐順之并未放棄技藝之學。《譜》“嘉靖二十二年”條下云:“公于討研經述闡明性理之外,益留心世務,以至槍棍諸訣無不勤而習之。”在給兩弟的信中,他自述:“余三十六七時,曾問槍法于河南人楊松,是時殊有躍馬據鞍之氣,每以未能盡其技為恨。”唐順之三十六七,即嘉靖二十一二年(1542、1543)間。要之,最遲在嘉靖二十年(1541)至二十二年(1543)左右,唐氏開始按照王學右派的方式修養身心,盡管認識到性命之學為治學之本,也曾一度嘗試放棄“象緯地形種種諸家之學”,但并未徹底舍棄事功技藝。二、心學思想的轉變至遲在嘉靖二十三年(1544)左右,唐順之的學術思想發生重大變化,接受了王學右派的心學思想,稍后又吸收左派的學術觀點,形成了獨具特色的心學思想。在此過程中,其學術思想出現了兩次轉向。(一)歸配合、歸養部分到了嘉靖二十三年(1544)左右,唐順之才較為徹底地接受了歸寂派的學術思想。在作于是年的《與薛方山郎中》一文中,可以清晰地看到唐順之對“歸寂”修行方式的接納,其曰:文詞技能,種種與心為斗,亦從生徒交游之例盡謝遣之,盡息絕之。不然,猶是鬧攘套子也。山林之士,終是入山深、入林密,乃是安穩地面。唐順之采用了謝絕生徒、閉門靜修的修行方式。經過一段時間的“歸寂”工夫,唐順之有所收獲。在作于這個時期的《寄劉南坦》中,他談道:仆稟氣素弱,兼以早年馳騁于文詞技藝之域,而所恃以立身者,又不過強自努力于氣節義行之間,其于古人性命之學蓋殊未之有見也。……年近四十,疾災憂患之余,乃始稍見古人學問宗旨只在性情上理會,而其要不過主靜之一言。又參之以養生家言所謂歸根復命云云者,亦止如此。是以數年來絕學捐書,息游嘿坐,精神稍覺有收拾處。經過數年來“絕學捐書,息游嘿坐”的修為,唐順之自覺已達至歸根復命、養存本心的境界。此時,“去欲”并非修行的目的,回復本心之虛寂才是修行的根本。這就比較接近王學歸寂派的本來面目。于此可見,在嘉靖二十三年(1544)左右,歸寂派思想對唐順之的影響主要表現在兩個方面:其一、以去欲為修養方式,以存養本心為修行目的。這兩者原是相輔相成的,因為一旦尋求虛寂,那么欲念及事功技藝自然成為本心的外在干擾,此時必須去欲根,棄事功,方能保存心體之虛寂;其二、將性命之學與事功技藝置于對立的位置。事功技藝既已成為本心的干擾,那么性命之學與事功技藝必然處于二元對立的位置。這就促使唐氏必須作出抉擇,其取向由外在事功技藝轉向內在性命之學。因此,當唐順之較為徹底地為歸寂派思想所同化后,其背離實學思想乃勢所必然。(二)唐順之提出“機心”的思想在嘉靖二十四年(1545)左右,唐順之形成了獨具特色的“以天機為宗,以無欲為工”的心學思想。這一思想的形成,是對歸寂派學術思想的進一步發展。在嘉靖三十二年(1553),唐順之對自己10年來的治學方法進行總結:仆素迂愚人耳,然不敢不謂有志于學也。自年近四十,則心益苦,蓋嘗參之閉門靜坐之中,參之應接紛擾之中,參來參去如是者且十年,而茫乎未之有得也。雖其茫乎未之有得而隱約之間若或有一罅之見焉,則亦不敢自昧也。嘗驗得此心天機活物,其寂與感,自寂自感,不容人力。“參來參去如是者且十年”,大概自嘉靖二十二年(1543)以來,唐氏就開始采用了不同的方式修養身心。經過大約一年的實踐,唐順之以“歸寂”的方式逐漸悟出“此心天機活物”,他對本心的體驗已日臻成熟。他在作于嘉靖二十四年(1545)的《與兩湖書》中闡發了對本心的體認。其曰:天機盡是圓活,性地盡是灑落。顧人情樂率易而惡拘束,然人知安恣雎者之為率易矣,而不知見天機者之尤為率易也。人知任佚宕者之為無拘束矣,而不知造性地者之尤為無拘束也。此時,在唐順之看來,本心自有天機圓活、性地灑落的特征。他認識到人若能悟得其本心,循本心而動,就可以到達率易而無拘無束的境界。問題是如何方能悟得本心,成為見天機者、造性地者呢他在作于嘉靖二十三四年間(1544、1545)的《與蔡白石郎中》一文中指出:“來書提出“小心”兩字,誠是學者對病靈藥。但如前所說,細細照察、細細洗滌,使一些私見習氣不留下種子在心里,便是小心矣。小心非矜持把捉之謂也。若以為矜持把捉,則便與鳶飛魚躍意思相妨矣。江左諸人任情恣肆,不顧名檢,謂之脫灑;圣賢胸中一物不礙,亦是脫灑,在辨之而已。兄以為脫灑與小心相妨耶惟小心而后能洞見天理流行之實,惟洞見天理流行之實而后能脫灑,非二致也。”在前一封《與兩湖書》中,唐順之肯定了本心“天機圓活”“性地灑落”的特征。在心體的體認上,這與江左王學現成派是相通的,但他不滿意江左諸人的“任情恣肆,不顧名檢”,反對他們專任自然,放縱欲念的主張。有鑒于此,唐順之在此提出“小心”、“灑落”無二致之說。“小心”即是“細細照察、細細洗滌”的修養工夫,“灑脫”則是“洞見天理流行”之后的心靈境界。需要指出的是,“小心”就是指去欲的修養工夫。嘉靖三十二年(1553),唐氏在《與聶雙江司馬》信中論寂與感,對此說得更為明白:“蓋嘗驗得此心天機活物,其寂與感,自寂自感,不容人力。吾與之寂與之感,只自順此天機而已,不障此天機而已。障天機者莫如欲,若使欲根洗盡則機不握而自運”。障蔽天機的是人欲,所以若要回復本心“圓活”“灑落”的狀態,首先要去欲。人欲,在唐順之看來,又表現為機心、塵心。早在一兩年前,唐氏即從反面指出機心、塵機對本心的損害。他在作于嘉靖二十二年(1543)的《答洪方洲主事》一文中談到:“昔人謂有意為不善與有意為善皆能累心,如瓦石屑、金玉屑皆能障眼。惟慎獨二字是千古正法眼藏。若于此滲透,則終日履道只是家常茶飯。平平坦坦不作一毫聲色,世間一切好題目、惡題目皆不能累我矣。”“有意為不善與有意為善”均是機心作祟,障蔽人的本心。唐順之拈出“慎獨”二字,強調應關注本心,不受外界的影響。另外,他還指出“欣厭心”“好丑心”“長短心”是“塵機”,乃是心病。從某種意義上來說,歸寂派的刻意求虛寂,未嘗不是一種機心。唐順之在作于嘉靖三十二年(1553)的《與聶雙江司馬》中,就明確指出:“本來一語最是形容天機好處。若欲求寂便不寂矣;若有意于感非真感矣。”唐順之意識到刻意求虛寂的方式有損“天機”,有違心體的本來面目。他對自己過去的修行方式進行反省:閉門厭事,此是鄙人前身宿病,近來力自懲創,以庶幾乎吾非斯人之徒而誰與之意。但性既偏狹,又素羸瘠,每入空山則不免仍有喜心,每遇人事迎送繁擾跛踦從事則不免仍有厭心耳。兄云山中無靜味,而欲閉關獨臥,以待心志之定。即此便有欣羨畔援在矣。請兄且毋必求靜味,只于無靜味中尋討。毋必閉關,只于開門應酬時尋討。至于紛紜轇轕往來不窮之中,更試觀此心何如其應酬轇轕與閉關獨臥時還自有二見否若有二見,還是我睚為障礙否其障礙還是欲根不斷否兄更于此著力一番,若有得與有疑,幸不惜見教也。……至于厭事之病,弟亦素有之,然舊未嘗自以為病,今幸知病矣。唐順之在作于嘉靖二十三年(1544)的《與薛方山郎中》文中曾指出:“文詞技能,種種與心為斗,亦從生徒交游之例盡謝遣之,盡息絕之”。而上述兩封信中分別提到“閉門厭事,此是鄙人前身宿病”、“至于厭事之病,弟亦素有之,然舊未嘗自以為病,今幸知病矣”,這是唐順之對過去歸寂修行方式的否定,這兩封信當作于嘉靖二十三(1544)或其后。信中云“每入空山”,“不免仍有喜心”;“每遇人事”,“則不免仍有厭心”;“閉關獨臥”,“便有欣羨畔援在”。所謂“喜心”、“厭心”、“欣羨畔援”,均是機心。妨礙此天機者并非外物,而是機心、塵機。因此,他反對閉門厭事,主張從應接紛紜中尋討本心。因而,唐氏進一步強調在觀書學技中磨煉心性。他在《答侄孫一麟》一文中指出:“若就從觀書學技中將此心苦煉一番,使觀書而燥火不生,學技而妄念不起,此亦對病下針之法,未可便廢也。燥火不因觀書而有,特因觀書而發耳。妄念不因學技而有,特因學技而發耳。既不因觀書學技而有,則雖不觀書不學技亦安得謂之無乎吾子雖久事于學,至于學問頭腦如先立其大等語,其實未有自信、自作主宰處。”唐順之認為“燥火”“妄念”等不因“觀書學技”而有,實因機心假“觀書學技”而發。因而,借助觀書學技可使機心由潛在的形式轉化為可感知的“燥火”“妄念”,若能加以克服,則心性便能得到磨煉。此外,唐順之在《答俞教喻》中就“道德性命技藝之辨”的命題作了一番辨析,以反駁俞某批評其“好博技藝”之病。其曰:至于道德性命技藝之辨,古人雖以六德、六藝分言,然德非虛器,其切實應用處即謂之器;藝非粗跡,其精義致用處即謂之德。故古人終日從事于六藝之間,非特以實用之不可缺而姑從事云耳。蓋即此而鼓舞凝聚其精神,堅忍操練其筋骨,沉潛縝密其心思,以類萬物而通神明。故曰掃灑應對精義入神只是一理,藝之精處即是心精,藝之粗處即是心粗,非二致也……儒者務高之論,莫不以為絕去藝事,而別求之道德性命。此則藝無精義而道無實用,將有如佛老以道德性命為上一截,色聲度數為下一截者矣。唐順之在上文已征引的《與薛方山郎中》中云:“文詞技能,種種與心為斗,亦從生徒交游之例盡謝遣之,盡息絕之。”此文又謂:“仆年來則已決意絕去舉業之教……蓋以自知今之不為舉業未為脫灑,而向之教舉業未為粘帶也。”則知此文正是對前一行為的反思,大約作于嘉靖二十三四年間。文中說明了道與器、德與藝之間體用一源的關系。此乃宋明以來頗為流行的哲學思想,并無新見。文中提出“儒者務高之論,莫不以為絕去藝事”,這顯然是針對唐氏過去所認定的“為學之大端”,“在于身心性情之際,而不以事功技術揭諸耳目也”而發的。因此,這篇文章的意義不在于理論上的發明,而在于其認識價值。由此可以看出,唐氏吸收了體用一源的思想資源,改變了過去將性命之學與事功技術對立起來的做法。這種態度顯然是極為通脫的。要之,唐順之學術思想的第二次轉向,發生在嘉靖二十四年(1545)。這一次轉向并非簡單的回歸,他不僅重燃經世致用的熱情,同時還將事功技藝之學納入性命之學中,將其視為磨煉心性的一種方式。此次轉向距離上一次轉向約一年的時間。學界往往忽視了這一次思想的轉變。《譜》對唐順之的學術軌跡概括為三次變化,將最后一次稱為“四十以后,專研理學”。這一說法被學人廣為征引。向文并引唐順之《答周約庵中丞》一文,與《譜》相闡發,以說明唐順之實學思想在40歲以后發生轉向,專心于性命之學。向文忽略了唐氏作于嘉靖二十四年(1545)的若干書信材料。這些文獻材料表明唐氏的思想又一次發生了轉變。其實,《譜》云“四十以后,專研理學”,并未斷言唐氏此后隨即放棄經世之學。據《譜》可知,嘉靖十七年以前,唐順之學射。嘉靖二十一二年(1542、1543)學槍法。嘉靖三十二年(1553),年48,唐氏兩弟正之、立之學槍法于一河南楊姓者,唐氏“見之不覺技癢,更欲一盡其技,以畢向時之志。而精神已不在,是作而復止者再,如高陽酒徒勿勿衰老且病,過邯鄲之肆而垂涎”。其間,因年老不濟心愿未了,遺憾之意溢于言表。在次年,胡廬山從唐氏學射。《譜》又云:“(唐順之)射法、槍法為最工,槍師為楊松,而公又傳之南塘(戚繼光)虛江(俞大猷)”,“按世人多以文章相推尊,而公當日所自喜者則為射法、槍法、兵法,不在文章。”唐氏接近知天命之年,尚且熱心學槍法,教射法,其于經世事務的熱情不下于年少之時。《譜》又云,嘉靖二十九年(1550),年44,唐順之撰歷算書稿。當倭寇入犯東南,“歷五六歲無能痛創之者,為憤懣廢食,時時攜一編袖中。或窺視之,乃七大傳,自留侯、鄴侯以至李忠定皆在焉。蓋古今所稱七大經略也”。到了嘉靖三十七年(1558),唐順之痛憤時艱,不顧非議,奮起抗倭,最后以沉疴之身殉職任上。略援引上述數條材料,可知40以后,唐氏仍汲汲于經世之學。綜上所述,唐順之學術思想的演變經歷了兩個階段。在融貫朱、王之學的第一個階段,他注重實學。在心學思想逐漸成熟的第二個階段,他先是接受王學右派的去欲工夫,舍棄實學。其后,唐氏對王學左、右兩派的思想重新整合,吸收左派良知自然的學術觀點,主張純任天機流行,對右派的去欲工夫則突破了“閉門厭事”、“閉關獨臥”等刻意求虛寂的修行方式,轉向“應接紛紜”、“觀書學技”等外在的“事上磨煉”上。最后的一次轉向,是唐順之在心學思想漸趨成熟的時期,面對陽明心學的理論困境所作的重組、整合與最終的突圍,實現了從心學到實學的丕變。三、唐順之實學思想在陽明心學的重新整合陽明心學與實學之關聯,學界分歧較大。其實,無論是認為心學與王學之間是相互對立,還是認定心學乃實學的理論淵源,都未免流于皮相。陽明心學與實學之間的關系十分復雜。陽明心學提出“心即是理”。這一理論主張,一方面消弭了程朱理學“天理”與“人欲”的對立關系,另一方面又產生了人心與道心相互纏繞的理論困境。這一理論矛盾導致陽明心學中“致良知”的主要途徑有二:一是左派的“率其自然”;一是右派的“著實工夫”。這一點對經世之學有著雙重作用。重視修養工夫,為注重實踐打開了一個缺口,但右派偏重于內在的“主靜”、“守寂”工夫,對王陽明的外