孔子的人生追求與生存價值

孔子是儒家文化的創始人。孔子及其后期研究表明，他的不斷進步和積極進取精神成為了傳統文化的核心思想。而孔子的人生追求和其對人生存價值和意義的探討在激勵其弟子的同時,也成了后世儒家學者傾心追求的楷模,更奠定了儒家文化和傳統文化的精神根基。作為個體之人的孔子,在褪去后世加于其身的圣人光環和神化色彩、還原于現實社會之后,是怎樣的一個存在個體又有著怎樣的人生追求和價值取向?在禮崩樂壞的動蕩局面下孔子選擇了怎樣的人生道路和志向?孔子在追求、實踐其理想過程中凸顯的倫理精神及其所樹立的人格形象何以能夠流布久遠?這種倫理精神和價值取向在當今社會是否仍有其存在價值和意義?孔子人格及其所選擇的生存樣態對主體意識彰顯的當代人選擇自己的生存樣態和價值取向有何助益和啟示?本文對人的生存樣態和意義的探討不是象亞里士多德和康德那樣從理性倫理學的角度探討“生命感覺的一般法則和人的生活應遵循的基本道德觀念,進而制造出一些理則,讓個人隨緣而來的性情通過教育培育符合這些理則”(P3-4),而是通過講述孔子個人經歷和人生志向的生命故事提出關于個人生存樣態和倫理意義的問題,剖析生命樣態的一般法則和人的生活所應遵循的道德原則,從而營造具體的道德意識和倫理訴求,探尋有助于現代人樹立其人生理想和價值觀念的些許意義和啟發。一規范的規范與倫理在記載孔子主要思想的《論語》中,“志”總共出現了17次,其中作名詞志向、理想理解的出現了十二次,作動詞立志于、有志于理解的出現了四次,而指代堅持理想意志的“志士”理解的出現一次。在“志”出現的具體語境中,孔子用來明確表述自己志向的共有兩處,即《論語·公冶長》中“老者安之,朋友信之,少者懷之”和《論語·先進》中“吾與點也”。關于“吾與點也”有不同的解讀(詳見后文),但學界一般認為,這兩處敘述在某種程度上卻反映了孔子在人生理想層面的兩種傾向:自強不息、積極進取、奮發有為的入世理想和潔身自處、淡薄名利、恬然安適的隱逸傾向。而此兩者又構成一個人完備的人格心理和行為模式,也即是后世儒者所闡釋的山林與廟堂,抑或窮則獨善其身、達則兼濟天下的人生理想境界,而對這兩種思想傾向的不同選擇也成了后人厘定儒道兩家不同人生理想的標準。同時,從更為高遠的角度看,孔子“吾與點”的理想可以說是在前一理想的基礎上對之的超越?？鬃舆@種理想志向的確立是自然而然的的過程,是由對商周禮樂文明的景仰而油然生發的擔當意識和志向不張之時全身而退意識的自然流露?？鬃訉哦Y的搜集、拯救和學習、傳授過程,也是其對禮的實踐、傳承過程,更是其人生志向的展開、達成過程,同時也是其影響深遠的精神人格的確立過程。從《論語》可以看出,孔子把自己的一生投注在學禮、復禮和傳禮的活動中。在孔子看來,“禮”不僅是百姓行為舉止、日用倫常的行為規范,更是人異于禽獸、人之所以成其為人的標志;是遠古文化傳承的載體和抽象,是政治文明的理想樣態,更是使“天下無道”社會局面向“天下有道”政治理想轉換的必由途徑。因此,在禮崩樂壞的時代背景下,對禮的學習和拯救表面上看來是孔子個人的個人選擇和價值取向,實質上是對文化和文明的自覺擔當和承繼弘揚,也正因此,作為個體之人的孔子的人生志向和具體行為具有了作為類存在之人所應具有的普世倫理精神和抽象意義,從而成為影響華夏民族乃至世界的精神形象和典范。一個人出生之后就開始了他的人生歷程,此時他具備了人的生理基礎,但還不是一個真正意義上的人。一個人要成為正式的、標準的、真正的人,還要學習成人之禮,接受社會的檢驗?！抖Y記·冠義》:“冠者,禮之始也,嘉事之重者也?！?P1615)又:“夫禮始于冠,本于昏?！?P1620)古禮所謂冠禮,是在男子二十歲生日舉行的,標志著他在社會中有了正式地位。一般認為這就是上古的成人之禮,而孔子認為,一個人是不是舉行了冠禮,是不是戴上了成人的帽子,并不決定他是不是成人,關鍵在于他達到的內在品質。一個人從兒童時期就必須開始身心的修養鍛煉,主要是學習各種禮。到一定的程度,一個人的思想、情感和言行都與禮相吻合而比較恰當的時候,才算是成人。但是,身心的修養并不到此為止,必須是不斷進步而沒有止境的。在孔子禮學中確存在后世儒者所謂小學與大學兩部分,其中小學是對兒童的教育,也就是子游等所認為的“末”。事實上,孔子對大學、小學的區分并不是絕對的,孔子一開始就沒有漠視一個人在成長過程中的各種細微感受,他正確地理解了兒童在社會化過程中的問題?！墩撜Z·子張》:“子游曰:‘子夏之門人小子,當灑掃、應對、進退,則可矣。抑末也,本之則無。如之何?’子夏聞之曰:‘噫!言游過矣!君子之道,孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木,區以別矣。君子之道,焉可誣也?有始有卒者,其惟圣人乎!’”嚴格來說,小學不是幾個學習科目就可以概括的,兒童的學習開始于對他周圍環境的熟悉。他周圍的一草一木、一鳥一蟲等一切事物,都是他學習的對象,正確地對待、理解、運用它們是學習的目的。他要學會與他的家庭成員和與他的家庭交往的其他人進行正確地交流,而此是其踏入社會的必有途徑。幫助父母灑水掃地,迎接客人,向長者問詢,學習做客人,向人告別,這些禮雖然在成年人看來簡單之至,對于兒童來說卻是必須的。各種思想、情感,如勤勞、孝順、敬愛、仁慈、快樂以及對事物的理解和文雅的言行等等,都像小樹芽一樣,在這些禮的學習中得到滋養,開始生長。這些雖然簡單,卻是做一個真正的人的開始,圣人不過是就這個開端而發展得更加深遠而已。如果我們說圣人是將“小學”完成得非常完美的人,可能也不會錯失很遠。至一定的年齡,兒童就要接受正式的教育,在當時主要有六門科目:禮、樂、射、御、書、數。這六門課不是背誦六種不同的教課書,而是六種全身心投入的藝術,因此又稱“六藝”。六藝比幼兒時期所學的禮遠為復雜深妙,但仍然是根于內部的需要,是合乎人的天性的。《大戴禮·保傅》:“古者八歲出就外,學小藝焉,履小節焉。束發而就大學,學大藝焉,履大節焉。”章太炎疏解道:“‘小藝’指文字而言,‘小節’指灑掃應對進退而言。大藝即《詩》、《書》、《禮》、《樂》,大節乃大學之道也。由是言之,小學固宜該小藝、小節而稱之?！?P1)章氏于小學界說分明,對大學卻不甚分明。大概大藝應指《詩》、《書》、《禮》、《樂》之文學,大節則指六藝,而明德、親民、止至善之道在其中矣。但是,這樣的分疏并不能令人滿意,章氏說:“學習書數,宜于髫齔。至于射御,非體力稍強不能習。故《內則》言:‘十歲學書計,成童學射御’?！?同上)可見六藝中的射御屬大學之道是頗有道理的。但文學歌詩舞樂之事,不一定非成童才能習之,實際上兒童即開始學習亦無不可。無論如何,小學與大學的分別并不是至關重要的。實際上,小學與大學是連續不斷的,也惟有如此,才能保證禮儀對德性的培養加強,不致于使“禮”成為一種外在強迫而不令人向往的東西?？鬃右辉購娬{,禮是一個人成為“成人”所必須的。孔子說:“不學詩,無以言”、“不學禮,無以立”(《論語·季氏》),又說:“不知禮,無以立也?！?《論語·堯曰》)朱熹注道:“不知禮,則耳目無所加,手足無所措?！笨鬃诱f自己“十有五而志于學,三十而立”,“立”就是立于世的意思,三十而立就是到三十歲才懂得了禮,言行都很恰當,成了一個合格的人,為社會所接受,可以在社會上立住腳跟?？鬃佑终f:“興于詩,立于禮,成于樂?！?《論語·泰伯》)可見,一個人要成為成人,就要學禮、知禮、立于禮。這里的學禮、知禮、立于禮,不僅僅是禮的形式,即禮儀。一個人的言行舉止都合于禮儀,但不一定算是知禮,要真正的知禮還要有真情實感,真正的禮是人內在品質的自然流露。如果一個人表里不如一,他的行為即使看似乎合于禮,實則他只是行了禮儀,卻不知禮之本。孔子說:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)就是說要沒有內在的仁德,他表面上符合禮又有什么用,他即使精通韻律又有什么益處?更重要的是內在的品質,只有形式與內容融合無間,才算合乎禮。而所學之禮的根本目的,乃是發掘人內在的資源,即潛藏的仁德。不管是灑掃、應對、進退之節,還是六藝之禮,都以培雍德性為旨歸。一個人有優良的質性固然很好,但若不學禮、知禮、立于禮的話,還是遠遠不夠的?！墩撜Z·泰伯》:“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞?！惫?、慎、勇、直,這四者本來是好的品質,但若不以禮,就會產生勞、葸、亂、絞的弊端?！墩撜Z·子路》:“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也?！笨?、狷都是可造之材,但若止于狂、狷,而不切磋以禮,還是不行的?！搬闭唠m有善質,但如不學禮,便不能磨礪內在的文采,不能成就仁德;“狂”者想要具備各種美好的品質,努力地去行動,但他若不懂得用禮來修養自我,就不知道怎樣去進取,往往會走彎路、犯錯誤。“成人”是一個人在修養身心方面達成的重要成就。《論語·憲問》:“子路問成人。子曰:‘若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣?！币粋€人的心智和對身體的運用都達到了足夠成熟的程度,表明他已經充分社會化了,他已經可以成為完全的社會參與者了。但是,與其說成人是修養的完成,不如說是新的開端。一個成人不僅要享受參與社會的種種好處,他也要對社會負責,而這種社會責任主要是訴諸對自己行為的責任。一個成人的行為是做事,并且一件事做完之后,無論如何努力地彌補,也不可能恢復到沒有做以前的事態。因此,他必須十分地慎重,曾子是個典型的例子:“曾子有疾,召門弟子曰:‘啟予足!啟予手!《詩》云:“戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。”而今而后,吾知免夫!小子!’”(《論語·泰伯》)可見,一個人的修養是死而后已的。成人的修養是一種自覺的行為,要比成人以前的修養更加深廣。而對自身修養的自覺實踐本身也是向君子、圣人理想逼近的過程?！墩撜Z·顏淵》:“顏淵問仁。子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目。’子曰:‘非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動?！比绻堰@種修養理解成與道家所說的“為道日損”,恐怕并不恰當。“克己”往往被理解成克制欲望,實際上并非如此。“克己復禮”固然需要自我制約,但并不是用外在的規范來強加裁抑,而是主體自覺、“為仁由己”。而“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”是對“克己復禮”具體內容的進一步詮釋,同時表示功夫更進一層,使身心更加純化,這是對成人的更高要求。在這種更高的層次上,禮是作為一種藝術來被從事的,孔子說:“立于禮,游于藝?！?《論語·泰伯》)當“禮”被藝術化時,人的整個生命就處于藝術化的不斷上升的過程中。孔子自言:“七十而從心所欲,不逾矩”,一切的思想情感、視聽言動,莫不自然而發卻又完全合乎禮,這實在是一個完美的典型。二“修己以和少者”的人生理想成人修養的達成是每一個社會人所應該做到也是可以做到的,但是,這并不是孔子的究極理想志向,我們從孔子對“禮”的執著、對社會的責任感、對文化的向往中可以看出,相比于一般人的“日出而作,日落而息”、獨善其身的生活追求,孔子還有著更高遠的人生追求和志向——君子與圣人。君子是相較于成人更為高遠的理想,完滿達到成人之志、符合成人標準之人也就是君子;而圣人則是可望而不可及但又如黑暗中的明燈一樣的人生風向標和終極追求。君子、圣人與成人人格相比,最突出的是在獨善其身之外還有著心懷天下、關愛百姓的理想,也就是莊子所說的外王——博施濟眾、開物成務層面。但成人、君子與圣人三者并不是決然分裂的,而是相互聯系的,相對于君子與圣人,成人是每一個人要經歷且必定經歷的過程,同時也是通達君子、圣人的必經之路,也正是在成人人格完善的過程中,君子與圣人志向日益趨近和成熟?！墩撜Z·公冶長》記載:“顏淵、季路侍。子曰:‘盍各言爾志。’子路曰:‘愿車馬衣輕裘,與朋友共,敝之而無憾。’顏淵曰:‘愿無伐善,無施勞?！勇吩?‘愿聞子之志?！釉?‘老者安之,朋友信之,少者懷之?！迸c子路、顏淵之志不同,孔子之志從世俗的價值倫理角度看顯然具有更廣博的視野和濟世情懷。其中“老者”、“少者”從近的范圍講可以僅指一家中自己的父母長輩和子女,從遠的范圍講可以指一個宗族中的老者和少者,從更遠范圍可以指天下所有的老者和少者,這是從時間的縱的方面而言;而“朋友信之”之“朋友”從《說文》解釋看“同師為朋,同志為友”,引申為相交好的人,從另一個角度講己與朋友的關系可以泛指己與人、己與他人的關系,而此是從橫向層面而言。可以看出,孔子所說的老者、朋友與少者可以指代天下所有人。孔子正是通過這種“能近取譬”、“推己及人”的方法,實現其修齊治平的人生理想。關于此點,《論語·憲問》有更明確的表述:“子路問君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,堯、舜其猶病諸。’”通過子路“如斯而已乎”的不斷逼問和孔子“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的遞進回答,向我們明確闡述了孔子人生理想的不同層面。如果說“修己以敬”是成人理想的實現的話,那這僅止于佛教所說的小乘境界,沒有達到大乘菩薩果位。相比于成人,孔子更傾心于君子和圣人。堯和舜是理想中的圣王,也是人人景仰的對象,而孔子所說的君子的最高境界——修己以安百姓卻是連堯、舜都沒有達到的境界,孔子曾說:“圣人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣”(《述而》),可見君子與圣人相去不遠。而在《論語·先進》篇中,子路的志向是“千乘之國,攝乎大國之間,加之以師旅,因之以饑饉。由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也”;冉求的志向是“方六七十,如五六十,求也為之,比及三年,可使足民。如其禮樂,以俟君子”;公西赤的志向是“宗廟之事,如會同,端章甫,愿為小相焉”。由此三人的志向可以看出,都是積極的入仕為官、輔佐君主治理國家,這也是孔子所提倡的“學而優則仕”的理想的發展理路。而曾點的志向則是:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸”,對于此點,歷代注家和研究者從不同的角度予以分析。朱熹對此注曰:“曾點之學,蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠缺。故其動靜之際,從容如此。而其言志,則又不過即其所居之位,樂其日用之常,初無舍己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外。視三子之規模于事為之末者,其氣象不侔矣,故夫子嘆然深許之。而門人記其本末獨加詳焉,蓋亦有以識此矣?！?P130)顯然,朱熹是從理學的觀點進行解讀,與《論語》中孔子的本意似有出入。在朱熹看來,子路、冉由、公西赤三人的志向顯然是致力于形而下之器、而非究心于形而上的天理層面,這是理學所認為的“末”的層次,其呈現的氣象只不過是一般人都能做到的;而曾點則不同,曾點能在日常的人倫日用之間、舉手投足之際體認天理,滅除人欲;其所述志向雖然看似平淡無奇,但從中體現的胸襟氣度卻超然物外,直與天地萬物上下同流。而近人楊樹達先生在《論語疏證》中從儒家理想社會的角度所說那樣,“孔子所以與曾點者,以點之所言為天平社會之縮影也?！?P178)此說意指曾點所述理想是在天下有道、國家大治、社會穩定的狀態下所體現的個人生活情景。據朱熹注解說,曾點所說的“沂”,在魯國(今山東)城南,據說此地有溫泉;而“舞雩”(當在今天的曲阜縣南),是祭天禱雨的地方,有“樹木”,是閑暇時理想的乘風納涼之所。而曾點所說的陽春三月與志同道合之人外出游玩、一路歌詠的閑適自在場景,也是每個人內心深處向往的美好情景。它一方面是后世隱逸人士躲避混亂世事、追求向往的生活理想(對此,陶淵明所描寫的“世外桃源”是一個寫照),另一方面,也是儒家所向往的天下大治社會中人人會有的美好生活圖景。在天下大治的社會中,不用避世,也不用避人,一切都是那么美好,人人都可以享受曾點所說的這種理想生活場景。由此,也可以看出曾點高遠的志向;他所向往的已經不再局限于“千乘之國”的管理、也不是“方六七十、如五六十”的小國的治理或在“宗廟之事,如會同”之類的事務中做一個普通的“小相”;而是孔子所說的“堯舜其猶病諸”的“安天下”的宏偉志向。也只有在“天下安”的環境中,作為個體之人才能夠心無旁騖地、閑適淡然地游玩歌詠,享受明媚的春色、放達的心情。因此,與一般從隱逸角度理解相比,楊樹達先生的解釋似乎更符合孔子本人勤奮謹嚴、樂觀向上、自強不息但又樂天知命、寵辱不驚、淡薄名利的價值取向。一個人志向的達成固然有個人主觀努力程度的因素,但也有客觀環境因素,這就是《莊子·秋水》中所說的圣人之勇“知窮之有命,知通之有時,臨大難而不懼”?？鬃釉陬嵟媪麟x的生活中并沒有被生活的窘迫和外在的威脅所折服,而是有著達觀的生活態度和樂天知命的精神。《論語·憲問》記載公伯寮向季孫毀謗子路,子服景伯把季孫受公伯寮迷惑而不實踐孔子(子路推行的是孔子主張)主張的情況告訴了孔子,孔子并沒有氣餒,而是坦然面對:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何!”孔子在這里并不是凸現命定論思想,更多的是對命運的了解和對自己人生志向的自信。這里的“命”是一種內在的引導,也是一個人自覺到的責任。當孔子說“知我者其天乎”(《憲問》)、“吾誰欺?欺天乎”(《子罕》)時,他并不是在夸張地自大,這里的“天”和“我”是統一的,自覺到對“天”的責任,便是知命。“天”在這里成了真理的化身而不是他在的神靈主宰,“天”成了支撐其實踐理想的最大動力;它不是個別人的因素所能左右的,而這種自覺、自信的建立顯然是個體小我從一己私欲出發而建立的理想所不能有的。也正因此,孔子在困難挫折面前才沒有放棄自身的追求和志向,才能在簞食瓢飲的困境中不改其樂。《莊子》記載孔子“游于匡,宋人圍之數匝,而弦歌不輟”(P432),又載“孔子窮于陳、蔡之間,七日不火食,藜羹不米參,顏色甚憊,而弦歌于室。”對此,子路、子貢很不理解地說:“夫子再逐于魯,削跡于衛,伐樹于宋,窮于商、周,圍于陳、蔡。殺夫子者無罪,藉夫子者無禁。弦歌鼓琴,未嘗絕音,君子之無恥也若此乎?”(P764)《莊子》中有多次類似記載孔子在死生相鄰之際而仍然樂天知命、弦歌不輟的情景。我們且不說《莊子》外篇和雜篇的作者、真偽問題,至少它向我們展示了與《論語》一致的孔子精神形象?？鬃釉跉v經魯國的追逐、衛國的禁入和宋國、陳國、蔡國的威脅等諸多磨難、復興商周理想社會備受挫折之后,并沒有萎靡不振、自怨自艾,而是仍然弦歌鼓琴,自娛自樂,這與他樂天知命的人生態度是分不開的?？v觀孔子一生事跡和對“志”的評說,可以看出,隱逸思想雖然是孔子心向往之的一種理想的生活樣態,但更多的是對積極進取、博施濟眾理想行為的肯定。并且,孔子對曾點的理想的認可并不是象一般隱者所選擇的那樣獨善其身、消極出世,而是堅信“德不孤,必有鄰”(《里仁》),不斷完善個人德行,以個人德行感化、影響周圍之人,從而通過無為而達到無不為。在其看來,一個人出身的社會處境總是先在的,他沒有選擇的權力。但是這種處境卻是通過個人的努力而可以改變的,并且,對于一個仁人君子來說,促進整個社會向好的方向轉變是自己義不容辭的義務和責任。一個人生活在現實社會特別是天下無道的社會,不能僅獨善其身,而是要以對自己、對家庭、對社會、對國家、對天下百姓甚且對整個宇宙有所助益,要有責任感、使命感。其曾對當時奉行“與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉”(《泰伯》)的隱者說“鳥獸不可以與同群,吾非斯人之徒而誰與?天下有道,丘不與易也”(《泰伯》),孔子的這種道德自覺和對社會強烈的責任感和使命感和“仁以為己任”(《泰伯》)的進取精神使孔子認為現世的人生雖然處于“無道”、失衡的狀態之中但并不是罪惡的,也沒有悲慘的最終結局,因此人就不需要把自己的一切交給其他任何上帝或鬼神來管理,也不需要離世棄俗以尋求他方凈土來解脫和生存。相反,孔子認為正是因為天下處于“無道”、失衡的狀態,他才與門人弟子挺身而出,來拯救“禮崩樂壞”的局面。也正因此,他才能理性地“雞鳴而起,孳孳為善者”(《孟子·盡心上》),才能在“天下無道”之時仍能盡人以事天、“知其不可而為之”(《憲問》),把所有的努力和熱情投注在對“禮崩樂壞”的現世社會的拯救和理想社會的構建之中。三“幸福”與女性教育在經濟飛速發展、物質文明豐富、信息發達、個體意識萌發的當今社會,在“天下熙熙,皆為利來;天下攘攘,皆為利往”、“人為財死,鳥為食亡”、金錢至上的場景中,作為個體之我究竟應該以一種什么樣的姿態和方式立足于社會?其存在是為口腹之欲、耳目之色、個體精神的最大化,還是為了彰顯人作為“萬物之靈”所應該具有的價值和意義?如何抉擇才使個我之人生存在具有價值和意義?孔子所塑造的積極進取、自強不息、仁以為己任、修己以敬以安人以安百姓的人生理想和倫理精神是不是真的已經失去了它賴以存在的生存土壤、失去了它適應的生存環境而成了束縛人性的高調的空泛的清規戒律?傳統儒家所倡導的修齊治平的人生理想和價值追求在主體意識清晰、個人倫理至上的當今社會是不是真的已經成了“剝奪”“生性弱小的人的生活希望”、“沒有給被出生就生性脆弱的人有自己的生活想象的余地”的道德律令而失去了它本所應有的存在價值?作為個體存在的主體在現代的兩種敘事倫理中是應該選擇“人民倫理的大敘事”還是應該選擇“自由倫理的個體敘事”(P1-9)?應該如何處理理想與現實、自由與縛累之間的關系?在當今社會,大約三千年前的“十字路口上的赫拉克勒斯(Herakles)”所遇到的問題似乎重新擺在每一個人面前?？獘I與阿蕾特是當時的赫拉克勒斯(Herakles)遇到的讓他面對兩條同名“幸福”但卻截然不同的生命道路(一條通向美好,一條通向邪惡)的兩個女人。其中“卡吉婭生得‘肌體豐盈而柔軟,臉上涂涂抹抹’,‘穿著最足以使青春光彩煥發的袍子’,走路時女性體態的性征顯得格外突出?！⒗偬厣觅|樸,恬美,氣質剔透,‘身上裝飾純凈,眼神謙和,儀態端莊,身穿白袍’。她自稱與神明有特殊關系”,與阿蕾特在一起可以讓人“聽到生活中最美好的聲音,領略到人生中最美好的景致。”卡吉婭與阿蕾特是從世俗價值判斷上孑然不同的兩種人物的代表?！霸谔K格拉底的敘事中,卡吉婭的身體為了感覺的感覺被判為邪惡、淫蕩,在感覺價值的譜系上與阿蕾特的身體處于對立的低下位置。”(P78)是應該選擇卡吉婭“輕逸的豐潤”,還是選擇阿蕾特“沉重的美好”?這不僅是擺在赫拉克勒斯面前的問題,也是擺在每一個現代人面前、值得人們反思而又讓人難以抉擇的問題。靜心思考,我們會發現這一問題其實是東西方學者早就關注的古老話題。魏晉時期玄學對“名教”與“自然”的論爭、宋明理學時期對“天理”與“人欲”的探討以及當今社會對社會主義榮辱觀的大力弘揚在某種程度上來說都是對人所應有的存在樣態的探索。與佛教、道教、基督教等在任何一種宗教超越程度相比,孔子的超越是在對經驗世界執著的過程中實現的,孔子執著經驗世界但又在經驗世界中體悟超越經驗世界的價值和意義?？鬃釉趯ΧY的實踐、傳承過程中展現的人格形象和蘊涵的倫理精神成了弟子景仰、體認的榜樣和典范,其所蘊涵的仁義禮智信等道德規范和價值導向則成了每一個人所應具備的基本素養。顏淵嘆曰:“仰之彌高,鉆之彌堅;瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮。欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓爾,雖欲從之,末由也已?！?《論語·子罕》)。魏晉時期,在“名教”與“自然”的論爭中,無論是王弼、何晏的“貴無”,還是裴的“崇有”,還是郭象的“獨化”,在這些理論的究極之處,無不透顯出孔子所塑造的儒家理想人格的烙印。仁道是孔子在對古禮進行熔鑄時所揭示的文化精神,他自己又以全幅的生命去承擔這種文化精神,使其在人格上得以彰顯,而儒學終于由仁禮合一而轉向心性之學。宋明諸大儒自覺擔當起這個仁道,形成了中國哲學的繁榮時期。從周、張、程、朱、陸、王,到劉宗周、黃宗羲,乃至清代的李、孫奇峰等,無不以“得實理,造實境”而卓然自立,這也充分說明孔子所創的仁道并非虛妄。孔子的人生志向和精神主旨及其所塑造的儒家人格的人生理想,成了后世儒家傾心向往的楷模,也成了支撐其不懈進取、殺身成仁、舍生取義行為的精神動力。在孔子那里,這種理想志向的確立是一種自然而然的自覺和自發過程,是在當時動蕩的社會局面下由于對人性的覺醒和對文明的認可而生發的對人自身命運和生存樣態的一種自覺選擇和實踐。當時規范人行為舉止、視聽言動的“禮”對孔子來說并不是他在的道德律令,而是每一個社會中人所應該依循的生存樣態,是人倫日用之中自然流露和若合符節的行為。對孔子來說,對禮的實踐和倡揚是一