從鑒真東亞看歷史小說《天牛之》的文學意義

《天平之圈》創作于1953年。它是第一部嚴格意義上的歷史小說，開啟了戰后歷史小說的創作序列。在隨筆集《歷史小說的周圍》中,井上靖寫道:“作為脫胎于思讬《唐招提寺大和上三卷傳》的通俗易懂的簡略本,淡海三船①的《唐大和上東征傳》發揮了在那個時代所應發揮的作用,使更多的人了解了鑒真和他的弟子們,而在經歷了漫長歲月后的今天,將此以現代人所容易接受的現代小說的形式創作出來,不也是很有意義的嗎?我的作品《天平之甍》就是這樣誕生的?！?P11)從井上靖的個人記述中可以了解,《天平之甍》的創作根源也是在于文化的傳播,這一點與千年前的思讬作鑒真傳,鑒真東渡傳法的思想動因都是一致的,正如井上靖在隨筆集中所提到的,正是由于這么多擁有不同命運的留學生、留學僧的犧牲,日本才能在天平時代將光輝燦爛的唐文化進行文化移入和吸收,這是《天平之甍》的主題,也是作者本人的創作意圖。一受聲聞戒和具足戒不管是《唐大和上東征傳》(下文簡稱《東征傳》)還是《天平之甍》,其核心事件都是鑒真東渡的事跡,因此我們首先要探尋的便是關于日本天平年間日本國派僧人赴大陸尋覓傳戒師的問題。作為一個佛教傳承已久的東方國家(公元5世紀中葉,佛教傳至日本),為什么到了公元733年(唐玄宗開元二十一年;日本圣武天皇天平五年)日本政府還要再派遣僧人赴唐王朝請求高僧赴日呢?歸根結底,這與日本政府當時所面臨的和佛教有關的兩大問題有直接關系:一個就是僧尼行為不端,道德敗壞,對日本佛教的發展產生了不良影響;而另一個更為嚴重的問題是,為了逃避苛捐雜役,百姓紛紛自誓出家(大寺院享有免課免稅的特權),甚至逃亡,朝廷雖然頒布了很多法律條文以求制止此種現象的發生,但是毫無效果。這兩個問題對于日本正在建立中的律令制國家的基礎產生了不利的影響,因此,對于日本政府來說,這兩個問題便不僅僅是宗教問題,而是政治問題和社會問題了,到了非解決不可的地步。反觀同時代的中國,在唐王朝統治的大部分時間里卻沒有出現像日本那樣動搖到統治基礎的佛教問題,那么,同為接受外來宗教的兩個地緣關系接近的國家,為何會出現如此相異的局面呢?首先,這和當時中日兩國在受戒程序方面的差異是有直接關系的。當時,中國方面的佛教制度是不經過受戒就不能承認其僧籍,在僧侶中的地位席次,要依照其受戒先后而定,不依年齡或學識。受戒也有一定的儀式,即所謂三師七證。戒分菩薩戒和聲聞戒,菩薩戒中包括了聲聞戒,要求的戒條有250條(比丘)及348條(比丘尼)之多,內容極為繁難。只有通過菩薩戒及十遮十三難的考問,認為合格以后才承認其資格,這稱為具足戒。(P35-36)受聲聞戒時不一定要有三師七證,可是受具足戒時就非有三師七證不可。三師指直接授戒的師僧,必須是德高望重的僧人才能擔當。由此可知在當時的唐王朝,想進入佛門是需要跨越較高門檻的。不經過三師七證,但經自誓的稱為自誓戒,即自度或私度,在當時的中國是不承認其僧籍的?！疤茋T寺三藏、大德,皆以戒律為入道之正門;如有不持戒者,不齒于僧中?！?P38)而當時日本國內的僧人(除極少數留學僧外)一般都只是受過聲聞戒,或自誓戒而已,由于缺少嚴格的戒律約束和入教高門檻,佛門之中魚龍混雜也就是意料之中的事了。同時期的日本,佛教雖然已經傳入近二百年的時間,但是在鑒真東渡之前,日本還不具備三師七證的條件,即國內的高僧太少,也就沒有足夠的傳戒師,無法實行像中國那樣嚴格的菩薩戒。而佛教文化的交流大多是依靠政府間的交流,因此究其原因,這是和當時日本的遣唐使團成員的構成,進一步說和當時日本的國家發展重心有內在關系的。日本國雖然出于國家經濟政治發展的需要,派出了大量遣唐人員,但其中留學生(長期留學生)、請益生(短期留學生)人數居多,他們赴唐主要學習唐帝國的儀禮、中土文學以及盛唐文化,以求在政治、文化等方面向唐帝國迅速看齊;而出于提高日本國內落后生產力的目的,所派出的技能之士也是分工細,人數多,如音聲生(樂師)、玉生(玻璃類制作工人)、鍛生(鍛冶鍛金工)、鑄生(鑄造工)、細工生(木工)等,他們入唐主要學習唐朝的先進技藝。(P47)相比而言,日本的留學僧人在遣唐使團中所占比例較小,筆者認為這和當時佛教在日本國內還未成氣候,影響力較低有關;同時,日本律令制國家本身也處于一個發展完備的階段,宗教的重要性在政治、思想和社會文化方面的影響力還未顯現出來,因之還未被重視。說到入唐的留學僧,當時細分為還學僧(短期留學僧)和學問僧(長期留學僧),還學僧一般的來說,留學的時間只有一年到三年左右,與之相比,學問僧雖然可以在中國滯留數年甚至數十年的時間,但是真正佛法精湛,歸國后能成為德高望重的得道高僧者,確實是鳳毛麟角。據統計,在史料中留下姓名的入唐日僧總共只有九十人,而學業精湛的亦不過十幾人,況且有相當數量的留學日僧因為這樣那樣的原因而終老于異國他鄉。因此可以講,日本本土的高僧在那個時期是屈指可數的。另外,由于其封閉的地理環境以及與大陸和朝鮮半島的多變的國際關系和交流狀況等諸多原因,使得當時日本國內的實際情況是:“于我國中雖有律,未聞傳戒人。幸造玄門,嘆無戒足?！?《元興寺隆尊奏文》)如果更進一步從根源上來分析的話,筆者認為當時中日兩國國內宗教的現實狀況,與兩國固有的宗教體系的完備與否有直接的關系。中國的儒教與道教的形成與發展在佛教傳入前已經歷了很長的時期,“達則兼濟天下,窮則獨善其身”,知識分子“出世”、“入世”的思想即源于此。因此,東漢時期傳入的佛教,在傳入的那一刻起,便注定要納入儒、道已然構筑成的思想體系和宗教體系之中,佛教在中國迅速發展和滲透在另一個方面也表明了固有宗教體系的完備和善于吸納性。宗教服務于政治,外來的宗教亦不例外。由秦漢、兩晉、南北朝而發展至隋唐,權力高度集中的唐帝國,在對外來文化的控制和利用方面總的來說是傾力而為的,延續整個唐時期的“崇佛”、“滅佛”之爭便可清楚地說明其中央集權國家的強力性。而相對于此,日本國在佛教傳入之前尚未形成系統的宗教體系,而當時的日本國正處于向律令制國家轉型的過程之中,因此對外來宗教的態度是放任自流的。也正因如此,宗教形勢日漸惡化乃至不可控,面對無序的佛門境況和社會狀況,赴唐尋找傳戒師或可起到治標治本的效果,正如安藤更生所指出的那樣:赴唐尋找傳戒師,從表面來看是整飭沙門秩序,但是從本源來看則是建立完備的律令制國家的一個重要步驟。二入唐及改走將繼續進入突出,進入權利保障之地區關于鑒真東渡的契機,《天平之甍》中交代是在鑒真弟子道航的陪同下,日僧榮睿、普照從西安出發,準備經揚州歸國的途中去拜訪鑒真的,最初是希望能夠請得鑒真和上的幾位門下弟子赴日擔當傳戒師,但是結果出人意料,即鑒真在弟子們都不打算赴日的情況下決定親自東渡傳法,因此,從《天平之甍》的前后經緯上來看,日僧邀請鑒真東渡是有一定的偶然性的。但是,從當時的社會背景來考慮鑒真和上受邀東渡其實也是有一定的必然性的,這是因為,唐時期揚州是遣唐使團大部分成員活動的中心城市(按唐王朝規定,遣唐使中只有極少部分成員可以赴長安),當時的揚州市是僅次于長安、洛陽的“淮左名都”,作為淮南江左地區著名的傳戒大師,其知名度是不言而喻的,因此,《東征傳》中對榮睿、普照拜訪鑒真和上之前的前情沒有任何涉及其實也是對這一點的印證。而從開始東渡到第六次終于成功,其間遭受了諸多的挫折與磨難,在過去的研究中研究者往往提到渡海過程中的艱辛和其間的曲折,但是筆者認為,造成其東渡多艱的諸多社會性因素亦值得分析。首先是日本的外交政策導致了遣唐使渡航的艱險。日本的遣唐使始于630年,終于894年,其路線根據其前后分期分為北路和南路,從第一次到第七次(669年)遣唐使是經北路入唐,即從日本北九州的博多啟程,經對馬海峽,沿朝鮮半島西海岸北上,橫渡黃海,在山東半島登陸,再由陸路去往長安,這條路線雖然航程時間較長,同時還需要途經國家(百濟)的幫助,但是安全性較高。但在此后朝鮮半島的紛爭中,日本支持與新羅對立的百濟,更在663年的白村江之戰中,派軍隊與百濟軍隊對抗新羅和唐聯軍,與新羅交惡,而最終是新羅統一了朝鮮半島。在這種情況下遣唐使繼續從北路赴唐已不可能,因此,從第八次(702年)開始,遣唐使改走南路,即從博多出發,橫渡東海,從江蘇、浙江沿岸登陸,再轉往長安。可以說,南路雖然在航海時間上減少很多,但是危險性很高,基本每次都會有人員遇難,甚至整個船隊一去不復返。正因為海路艱險,所以當日僧榮睿、普照去請求鑒真選派弟子東渡做傳戒師時,鑒真三次詢問眾弟子皆無人敢應,鑒真的弟子祥彥向鑒真進言:“彼國太遠,性命難存,滄海淼漫,百無一至?！?P40)由此可知,在當時的渡海傳法就意味著九死一生,這一點盡人皆知。榮睿、普照身居佛教文化中心——都城長安十年而未能尋到一位傳戒師便是最好的證明。其次是出國的限制。從《東征傳》和《天平之甍》的記述中可以得知,鑒真東渡的過程中第一次和第四次分別是由于高麗僧如海和弟子靈佑報官而未能成行的,那么當時唐王朝對于出入國境的國人和外國人都有哪些法律規定和限制呢?《唐律疏議》中載:“諸私度關者,徒一年;越度者,加一等?！雹佼斎挥捎谔仆醭c周邊國家存在著廣泛密切的政治、經濟和文化交流,這樣的法律條文未必會被嚴格執行,或許僅限于海上情況緊張(海盜橫行等)或主動報官的情況。但是作為這種私人性的出海肯定不能過于張揚,否則官府為了維護地方秩序便不得不干預了,這一點從第四次鑒真派弟子秘密前往福州買船,并且自己率弟子離開揚州前往浙閩沿海(溫州被阻)準備出?？梢钥闯?。另外在《天平之甍》中,日僧榮睿、普照第一次拜謁鑒真之前,曾計劃協同道航等三位唐僧和一位高麗僧渡海赴日,當時由于道航是宰相李林甫的兄長李林宗的家僧,因此求得去天臺山供養眾僧的官府文書,以備渡航日本時遭遇查問等不時之需,這也說明私人性的海外渡航還是受到一定的限制和約束的。那么對于日本僧人是如何對待的呢?當第一次東渡受阻后,朝廷經過核查,對日僧榮睿等人的處理批文是:“僧榮睿等,既是番僧,入朝學問,每年賜絹廿五匹,四季給時服;兼予隨駕,非是偽濫。今欲還國,隨意放還,宜委揚州,依例送遣?！?P96)可見,對于日僧的來朝和歸國,唐王朝的政策還是非常寬松和友善的。最后,鑒真東渡的一部分阻力還來自于當時的社會層面,即當時濃厚的“崇佛”風氣以及鑒真東渡過程中各地百姓、官員、貴族豪紳以及寺院僧人對鑒真的不舍之情和挽留。據《東征傳》載:“開元廿一年,時大和上年滿四十六,淮南江左凈持戒者,唯大和尚獨秀無倫,道俗歸心,仰為授戒大師”,而直到鑒真和上第六次東渡前的近二十年間,“造佛菩薩像,其數無量;縫袈裟千領,布袈裟二千余領,送五臺山僧,設無遮大會;開悲田而救濟貧病,設敬田而供養三寶。寫《一切經》三部,各一萬一千卷;前后度人、授戒,略計過四萬有余”。正是因為鑒真和上的慈悲為懷、德高望重贏得了眾人廣泛的愛戴,但是正因為這種愛戴與不舍,使得鑒真和上的東渡屢屢受到善意的阻撓,當然從中國民眾立場來看是無可厚非且令人感動的,但是客觀上東渡的行程屢屢后延也是不爭的事實。這樣一位高僧,為了弘揚佛法,不屈不撓,甘冒千難萬險,這也從另一方面表現了鑒真和上淡泊名利,舍身弘法的高尚情懷。三從玄朗到玄法如果說《東征傳》以雄健筆力描寫了鑒真和上東渡日本的不朽事跡,那么《天平之甍》則是以鑒真東渡為主線,著力描寫了五個日本留學僧在那個大時代里坎坷多變的命運與不同的人生之路。五個日本僧人中,榮睿性格堅毅,自始至終牢記自己的使命,終于請到高僧鑒真,惜乎時運不濟,病逝于旅途;玄朗則性格懦弱,在赴唐途中便生悔意,希望回日本,但最后卻在中國娶妻生子,可以說造化弄人;戒融性情豪放,被大唐的風土所吸引,四方游歷,最后立志遠赴天竺;而業行在井上靖的筆下被投注了較多的感情色彩,倔強、固執、執著,可以說是他的性格概括,半生努力抄寫的經書,在返日途中,與自己衰老的身體一起沉入海底,這種悲劇性的結局使人受到很大觸動;只有普照,百折不撓,最后陪伴鑒真和上到達了日本,其本人也成為一代宗師?！短炱街分械奈逦簧?榮睿和普照的名字在《東征傳》中也出現過,而且生平事跡相符,小說中二人的性格和心理活動亦得到更加生動的刻畫?？陀^來講,小說中講的是榮睿、普照,但是又不完全是這兩個人,赴唐留學,一個客死異鄉,一個完成使命,許許多多的留學僧人踏上了未知的留學之路,正是因為他們的努力,才使得唐代流行的佛教各宗相繼傳入日本。死去的榮睿,活著的普照,正是這些留學僧人的歷史縮影。玄朗的名字在《東征傳》中出現了三次:“又與日本國同學僧玄朗、玄法二人,俱下至揚州”,“大明寺捉得日本僧普照,開元寺得玄朗、玄法”,“時,榮睿、普照等四月被禁,八月方始得出。其玄朗、玄法從此還國別去”,可以看出,《天平之甍》中的玄朗與《東征傳》中的即歷史上真實的玄朗形象相距甚遙,井上靖在隨筆集中寫道:“現實中的玄朗究竟是因為什么原因而與眾人離散,現在已無從得知,但是當時從日本西行至大唐求法的僧人中有許多人最終放棄了歸國,在史料中是有一些記載的,因此在這部小說中我讓玄朗作為了這類僧人的代表?！?P42)那么,當時日僧們的留學生活實況到底是怎樣的呢?盛唐時期的長安,作為唐王朝的都城,不僅是政治文化中心,還是佛教的繁榮之地,因此也成為日本僧人們的向往之地。據史料記載,當時的日僧到達長安后,朝廷方面一般多安排他們在西明、慈恩、興善、青龍、福壽、薦福等大寺院修行,還給予諸多的優厚待遇。例如留學僧榮睿、普照等入朝時,“每年賜絹廿五匹,四季給時服”(《東征傳》);盛唐時期普遍的崇佛風氣,信徒的虔誠供養,加之他們的留學費用亦由日本政府提前賜予,因此,說日僧們的留學生活衣食無憂應該并不過分。另外,唐朝法令雖然是不允許唐人與外藩通婚,但事實上私婚盛行,如《冊府元龜》卷九百九十九載“開成元年京兆府奏:準令式,中國人不合私與外國人交通、買賣、婚娶來往”①,由此可知唐代漢藩通婚已是普遍的事實。《唐會要》卷一百載唐初貞觀二年的敕文,其中便說道“諸藩使人娶得漢婦女為妾者,并不得將還藩”?！睹骰蕰鍒D》中的留學僧辨正即是在中國還俗結婚,生下秦朝慶、秦朝元二子,秦朝元12歲時隨遣唐使回到日本,受到日本政府的優遇,后又曾作為遣唐使官員出使大唐。(P101-102)其他史料中記載日本遣唐人員與唐人結婚的事例亦不鮮見。由此可知,《天平之甍》中所載玄朗在中土還俗、結婚、生子是有一定史料依據的。海路的艱險、遣唐使船十幾年才到一次中國,而私渡又困難重重,所以,不管是還俗定居中土,還是滯留大唐研習佛法終其一生,筆者認為都是不必過分苛責的。還有一位放棄歸國并決定西行去天竺漫游的戒融,這個人物的姓名未見于《東征傳》,但是據井上靖考證,榮睿、普照隨第九次遣唐使赴唐的時候,大陸當時確實是有一個叫戒融的留學僧人,但是后來歸國與否不詳。對于這個人物,日本學者新井巳喜郎認為是井上靖根據個人人生經歷創作出來的形象,其依據是井上靖在中學入學考試中遭受的挫敗以及在大學期間漫無目的放浪生活的經歷在小說中潛意識的映現。筆者認為有一定道理,除此之外,戒融的出走其實在某種意義上也意味著井上靖自少年時期就一直抱持著的“西域之夢”的真正“出發”。昭和二十一年秋天,在正倉院文物展的時候井上靖邂逅了來自古老西域的神秘器物——漆胡樽,這年秋天他寫了詩歌《漆胡樽》發表在昭和二十二年的文學雜志二月號上。三年后井上靖創作了小說《漆胡樽》。井上靖在隨筆集中回憶道:“在昭和21年的秋天遇到了一樣稱為漆胡樽的神秘的古代物品,對于我來說意義重大。當站在漆胡樽面前,我認為我第一次作為小說家得以重生。”(P82)有的觀點認為井上靖戰后歷史小說的創作始于《漆胡樽》,但是嚴格地講,《漆胡樽》還不能稱為一篇真正意義上的歷史小說,只可以說是一篇構筑于歷史框架中的現代小說,而《天平之甍》才是井上靖創作的真正意義上的第一部歷史小說。筆者認為,《漆胡樽》詩歌與同名小說的問世使井上靖由來已久的“西域夢想”由曾經的朦朧、虛無變得清晰、可觸,神秘漆胡樽的來處,黃沙萬里,駝鈴悠悠,博大深邃的大陸文化,喚醒了其歷史小說的創作意識和作為作家的主體意識,這些因素最終促成其長篇歷史小說《天平之甍》的創作完成。正如井上靖本人所說的:“我創作小說是在四十三歲,這七年間我在逐漸衰老的同時也創作了幾十篇大大小小的小說,經常想在五十歲之前寫什么都可以,但是到了五十歲就應該慎重考慮了?！?P55)戰后的荒涼與凋敝,歲月的流轉與逝去,都促使作家以冷澈的目光去思考人生的意義與存在價值,在歷史的長河中探尋人類本源性的命運。與戒融一樣,《天平之甍》中的業行也是一個無“名”之輩,但是他在小說中悲劇性的命運卻給讀者以深深的震撼。小說中的業行也是一個日本留學僧人,但是在研習佛法的過程中,卻深感個人的渺小,因此立志抄寫經文,讓日本國內盡可能多的僧人們能夠閱讀系統完整的經文;在付出幾十年人生光陰和巨大的健康代價后,業行終于抄寫完數千卷經文并攜帶經卷歸國,可惜在途中遭遇風暴,業行費盡心血抄寫的數千卷經文與他一起沉入海底。井上靖在隨筆集中曾經記述了一位叫荒井寬方的畫師,這位畫師在戰爭末期一直在法隆寺進行描摹壁畫的工作,年邁的畫師在冷清的金堂里進行著幾乎沒有任何報酬的