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《漢魏六朝散文·范縝·神滅論》原文鑒賞

或問予云：“神滅，何以知其滅也?”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也1。”

問曰：“形者無知之稱，神者有知之名，知與無知，即事有異，神之與形，理不容一，形神相即2，非所聞也。”答曰：“形者神之質3，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也4。”

問曰：“神故非質，形故非用，不得為異，其義安在?”答曰：“名殊而體一也5。”

問曰：“名既已殊，體何得一?”答曰：“神之于質，猶利之于刃6，形之于用，猶刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在。”

問曰：“刃之與利，或如來說，形之與神，其義不然，何以言之?木之質無知也，人之質有知也，人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪7?“答曰：“異哉言乎!人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質，質有知也，木之質，質無知也，人之質非木質也，木之質非人質也，安在有如木之質而復有異木之知哉!”

問曰：“人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異?”答曰：“人無無知之質，猶木無有知之形。”

問曰：“死者之形骸，豈非無知之質邪?”答曰，“是無知之質也。”

問曰：“若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。”答曰：“死者有如木之質，而無異木之知;生者有異木之知，而無如木之質也。”

問曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪?”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣8，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉?”

問曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，則應不由生者之形骸，不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪?”答曰：“是生者之形骸，變為死者之骨骼也。”

問曰：“生者之形骸雖變為死者之骨骼，豈不因生而有死，則知死體猶生體也。”答曰：“如因榮木變為枯木，枯木之質，寧是榮木之體!”

問曰：“榮體變為枯體，枯體即是榮體;如絲體變為縷體，縷體即是絲體，有何別焉?答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變，以榮即枯，無所復變也。榮枯是一，何不先枯后榮，要先榮后枯，何也?絲縷之義，亦同此破。”

問曰：“生形之謝，便應豁然都盡，何故方受死形，綿歷未已邪?”答曰：“生滅之體，要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅9，漸而生者必漸而滅。欻而生者，飄驟是也10;漸而生者，動植是也。有欻有漸，物之理也。”

問曰：“形即是神者，手等亦是邪?”答曰：“皆是神之分也。”

問曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也?”答曰：“手等亦應能有痛癢之知，而無是非之慮。”

問曰：“知為一為異?”答曰：“知即是慮，淺則為知，深則為慮。”

問曰：“若爾，神有二乎?”答曰：“人體惟一，神何得二。”

問曰：“若不得二，安有痛癢之知，復有是非之慮?答曰：“如手足雖異，總為一人，是非痛癢雖復有異，亦總為一神矣。”

問曰：“是非之慮，不關手足，當關何處?”答曰：“是非之慮，心器所主11。”

問曰：“心器是五藏之心，非邪?答曰：“是也。”

問曰：“五藏有何殊別，而心獨有是非之慮乎?”答曰：“七竅亦復何殊，而司用不均。”

問曰：“慮思無方，何以是心器所主?”答曰：“五藏各有所司，無有能慮者，是以知心為慮本。”

問曰：“何不寄在眼等分中?”答曰：“若慮可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪?”

問曰：“慮體無本，故可寄之于眼分;眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而慮無本;茍無本于我形，而可遍寄于異地，亦可張甲之情，寄王乙之軀，李丙之性，托趙丁之體。然乎哉?不然也。”

問曰：“圣人形猶凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神異矣。”答曰：“不然，金之精者能昭，穢者不能昭，有能昭之精金，寧有不昭之穢質。又豈有圣人之神而寄凡人之器，亦無凡人之神而托圣人之體。是以八采、重瞳12，勛，華之容13，龍顏，馬口14，軒，皞之狀15，此形表之異也。比干之心，七竅列角16。伯約之膽，其大若拳17，此心器之殊也。是知圣人定分，每絕常區，非惟道革群生，乃亦形超萬有，凡圣均體，所未敢安。”

問曰：“子云圣人之形必異于凡者，敢問陽貨類仲尼，項籍似大舜。舜、項、孔、陽、智革形同，其故何邪?”答曰：“珉似玉而非玉20，雞類鳳而非鳳，物誠有之，人故宜爾。項、陽貌似而非實似，心器不均，雖貌無益。”

問曰：“凡圣之殊，形器不一，可也;圣人員極21，理無有二，而丘、旦殊姿22，湯、文異狀23，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和24，等價連城25，驊騮、騄驪，俱致千里。”

問曰：“形神不二，既聞之矣，形謝神滅，理固宜然，敢問《經》云‘為之宗廟，以鬼饗之。’何謂也26?”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而歷偷薄之意，神而明之，此之謂矣。”

問曰：“伯有被甲27，彭生豕見28，《墳》、《索》著其事29，寧是沒教而已邪?”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，強死者眾，不皆為鬼，彭生伯有，何獨能然，乍為人豕，未必齊、鄭之公子也。”

問曰：“《易》稱‘故知鬼神之情狀，與天地相似而不違’。又曰：‘載鬼一車。’其義云何?”答曰：“有禽焉，有獸焉，飛走之別也;有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未之知也。”

問曰：“知此神滅，有何利用邪?”答曰“浮屠害政30，桑門蠹俗31，風驚霧起，馳蕩不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何?良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉于貧友32，吝情動于顏色;千種委于富僧33，歡意暢于容發。豈不以僧有多稔之期34，友無遺秉之報35，務施闕于周急36，歸德必于在己。又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦37，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂38。故舍逢掖39，襲橫衣40，廢俎豆41，列瓶缽，家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫于行間，吏空于官府，粟罄于惰游，貨憚于泥木42。所以奸宄弗勝43，頌聲尚擁，惟此之故，其流莫已，其病無限。若陶甄稟于自然44，森羅均于獨化45，忽焉自有，怳爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素，耕而食，食不可窮也，蠶而衣，衣不可盡也，下有余以奉其上，上無為以待其下，可以全生，可以匡國，可以霸君，用此道也。”

【解釋】1謝：消亡。2即：在這里有接近，結合，滲透等義，如“不即不離”之即。相即：指形體和精神結合，不相分離的意思。3質：實體、本質。4異：離異、分離。5殊：不同。6利：刀口的鋒利。刃：刀口。7邪：同“耶”。8區已革矣：區，別也;已，同“以”，革，亦作“別”解。《論語·子張》：“區以別矣。”與此句義同。下文還有“道革群生”“智革形同”、“革”仍作區別解。9欻：“忽”的本字。10飄驟：飄風驟雨，狂風暴雨。11是非之慮：辨別是非的思慮。心器所主：由心臟來主持思維，時代皆誤認為心臟是思維器官。12八采：八種顏色。相傳堯的眉毛有八種顏色。重瞳：眼睛里有雙瞳。相傳舜的眼睛是這樣。13勛：放勛，堯的名字。華：重華，舜的名字。14龍顏：相傳黃帝龍顏。馬口：相傳皋陶馬口。15軒：軒轅氏，即黃帝。皞：同“皋”，即皋陶。16比干：商紂王的叔父。《史記·殷本紀》：“紂曰：‘吾聞圣人心有七竅。’遂剖觀其心。”17伯約：蜀漢名將姜維字。相傳姜維死后，魏兵剖開他的肚子，發現他的膽有拳頭大。見《三國志·姜維傳》。18陽貨：春秋時魯國人，面貌肖孔子。見《史記·孔子世家》。19項籍：項羽。《史記·項羽本紀》：“舜目蓋重瞳子，又聞項羽亦重瞳子。20珉：一種好看可玩賞的石頭。21員極：非常圓滿。22丘：孔丘，孔子。旦：周公。23湯：商湯。文：周文王。24晉棘：晉國垂棘，此地出產美玉，故以地名指代玉名。《左傳·僖公二年》：“晉人以垂棘之璧，假道于虞以伐。荊和：美玉名，楚人卞和得之天楚山中，見《韓非子·和民》。25等價連城：《史記·藺相如傳》：“趙惠文王時，得楚和氏璧，秦昭王聞之，使人遺趙文王書，愿以十五城請易璧。”以后人稱極貴重的東西為“價重連城。”26為之宗廟，以鬼饗之：“原文見《孝經·喪親章》。27伯有：春秋時鄭國公子，相傳他死后變為鬼，“鄭人相驚以伯有。曰：‘伯有至矣’!則皆走。以后稱無故自相驚擾為“相驚伯有。”事見《左傳·昭公七年》28彭生：春秋時齊國公子。相傳他死后變為野豬出現，事見《左傳·莊公八年》。29《墳》、《索》：《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》，泛指古代的典籍。30浮屠：梵語，或譯佛陀，浮圖，佛圖等。是古人對佛教徒的稱呼。31桑門：梵語“沙門”的音譯。指佛教信徒。32圭撮：古代度量單位名稱。六十四黍為圭。四圭為撮。這里是形容量小。33鐘：古代度量名稱。六斛四斗為一鐘。34：同稻。《詩·周頌·豐年》：“豐年多黍多。”35秉：稻把子;遺秉。指被遺棄的稻子把子《詩·小雅·大田》：“彼有遺秉”。36周：同“赒”，救濟。周急：救濟急迫貧窘的人。《論語·雍也》：“君子周急不濟富。”37阿鼻：佛教稱地獄名。38兜率：梵語。佛教說兜率是欲界六天中的第四天。39逢：大，掖：即“腋”，逢掖：腋下寬大的衣服。40橫衣：和尚穿的袈裟。41俎豆：古人祭祀用的禮器。40貨：財產。泥木：指塑像。43奸宄：犯法作亂的人。44陶甄：《文選·左思魏都賦》：“玄化所甄。“李善注：“玄化自此陶甄而成”。此借指萬物造化。45森羅—宇宙間存在的各種現象。獨化：自然的造化。

【今譯】有人問我說：你說精神是會消滅的。怎么知道它會消滅呢?

答：精神和形體結合，形體同精神結合。所以形體存在。精神也存在。形體衰謝，精神也就消滅了。

問：形體，是沒有知覺的稱呼;精神，是有知覺的意思。有知覺和沒有知覺，是兩件不同的事。精神和形體，照理不容許結合成為一體。形體能和精神結合成一個的說法，我沒有聽說過。

答：形體是精神的實體，精神是形體的作用。所以形體是從實體方面來講的，精神是從作用方面來講的。形體和精神是不能割裂開的。

問：精神既然不是實體，形體也不是作用，而兩者卻又不能割裂開來，這道理是從何說起呢?

答：名稱雖有不同，但本體只是一個。

問：名稱都不相同，本體怎能只是一個呢?

答：精神對其形體來說，好象刀口的鋒利和刀子本身的關系一樣;形體對其精神作用來說，好象刀子本身和它的鋒利的關系一樣。鋒利這一名稱，不能說就是刀口，刀口這一名稱，不能說就是鋒利，但離開了鋒利，就無所謂刀口;離開了刀口，也無所謂鋒利，從來沒聽說過刀口沒有了可鋒利依然存在，那么形體死亡了怎么精神還能存在呢?

問：刀口與鋒利的關系，也許如你所言。但形體與精神的關系，卻不是你說的那個道理，為什么這樣說呢?木頭的實體是沒有知覺的，人的實體是有知覺的。人既然具有象木頭那樣的實體(指人和木頭都由物質構成)，又具有木頭所沒有的知覺(精神)，難道不是說明木頭只有一種特性，人類卻有兩種特性嗎?

答：你的話太奇怪了，人類如果確是具有象木頭那樣的實體以為形體，又具有不同于木頭的(即木頭所沒有的)知覺作為精神，那是可以象你所說的。但人類的實體實際上是有知覺的實體，而木頭的實體是沒有知覺的實體。人的實體不等于木頭的實體，木頭的實體又不等于人的實體。哪里是既有和木頭一樣的實體又有不同于木頭的知覺呢?

問：人的實體所以不同于木頭的實體，不過因為人有知覺罷了。人如果沒有知覺，那和木頭有什么兩樣?

答：人類不存在著沒有知覺的實體，恰如木頭不存在著有知覺的形體一樣。

問：死人尸體，難道不就是沒有知覺的形體嗎?

答：那(死人)確是沒有知覺的實體。

問：假如這樣，那人類果然是既有相同于木頭的實體，又有不同于木頭的知覺了。

答：死者有如同木頭一樣的形體，卻沒有不同于木頭的知覺;生者有不同于木頭的知覺，而沒有象木頭一樣的實體。

問：死人的骨骼形骸，不就是活人的骨骼形骸嗎?

答：活人的形骸不等于死人的形骸，死人的形骸不等于活人的形骸，這區別是很清楚的，怎么可能有活人的形骸卻具有死人骨骼呢?

問：假如活人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就應該不是由活人的形骸而來的了，既然不是從活人的骨骼形骸中來的，那么這死人的骨骼形骸究竟是從哪里來的呢?

答：這是活人的形骸骨骼變成了死人的形骸骨骼。

問：活人的形骸骨骼變成了死人的形骸骨骼，難道不是因為有生才有死?這說明死人的形體也就是活人的形體了。

答：這就如同活樹變成枯樹一樣;枯樹的實體，難道是活木的實體嗎?

問：活樹能變成枯樹，枯樹就是活樹;絲體變成了線體，線體就是絲體。它們有什么區別呢?

答：如果枯樹就是活樹，活樹就是枯樹，那就應當在樹木活著的時候雕零，樹木枯槁的時候結果了。而且，活樹不應變為枯樹，因為活樹就是枯樹，再沒有什么可改變的了。再說活樹枯樹全都一樣，為什么不先從枯樹變成活樹，一定要先由活樹變成枯樹，又是什么道理呢?至于絲體和線體的道理，也同上面所說的一樣。

問：活的形體萎謝的時候，就應該是一下子死去，為什么總會拖拖拉拉沒完沒了不能一下子死去呢?

答：這是因為一切形體的生滅都要經歷一定的過程。忽然發生的，也必忽然死滅;逐漸發生的，也必逐漸死滅。忽然發生的，如飄風驟雨;逐漸發生的，如動物植物。有忽然的，有逐漸的，這是事物的一定規律。

問：你說形體和精神是結合的，那末，象手這些器官也有精神嗎?

答：都是有部分的精神因素。

問：如果也有部分的精神因素，那精神能夠思維，手這類器官也應當能夠思維了?

答：手這類器官能有痛癢的感覺，但沒有辨別是非的思維能力。

問：感覺和思維是一回事，還是兩回事?

答：感覺就是思維的起點，粗淺的叫做感覺，深切的叫做思維。

問：如果是這樣，就應當有兩種思維了。思維既然有兩種，那末精神也有兩種嗎?

答：人的形體只有一個，精神怎能有兩種呢?

問：如果不是兩種精神，怎么會既有感知痛癢的感覺，又有分辨是非的思維?

答：比方手足雖有區別，但總歸是一個人的肢體，辨別是非和感知痛癢雖然不同，總歸還是一個人的精神。

問：辨別是非的思維，如果同手足無關，那同什么有關呢?

答：辨別是非的思維，是由心靈主管的。

問：心靈是指五臟之一的心，不是嗎?

答：是的。

問：五臟有什么區別，為什么心靈單獨有辨別是非的能力呢?

答：七竅又有什么差別呢?而它們的功能和作用各不相同，這是什么怎么回事呢?

問：思維作用是不受什么限制的，何以知道它是心靈所主管的。

答：心有了病，思想就會混亂，所以我們知道心靈是思維得以產生的基礎。

問：為什么思維不寄托在眼睛之類的器官上呢?

答：如果思維作用可寄托于眼睛之類的器官上，眼的功能為什么不寄托在耳朵上呢?

問：思維本身沒有一定基礎，所以可寄托于眼睛這類器官上，眼睛自有基礎，當然就用不著寄托在其它器官上了。

答：為什么眼睛有基礎而思維沒有基礎呢?假如思維在我身上沒有一定基礎，而可以寄托在隨便什么地方，那末，張三的情感可以寄托在王二的身上;李四的性格可以寄托在趙五的身上。真是這樣的嗎?不是的。

問：“圣人”的形體和普通人的形體一樣，但卻有“圣人”和普通人的差別。所以知道形體和精神是可以分離的。

答：不然。純金能發光亮，雜質的金不發光亮。發光亮的純金怎會有不發光亮的雜質?同樣，怎會有“圣人”的精神寄托在普透人的器官之中?當然也便不會有普通人的精神寄托在“圣人”的形體之中。因此，堯的眉毛有八種色彩，舜的眼睛里有兩個瞳仁，黃帝前額象龍，皋陶的嘴形象馬，這些都是形體外表的特征;比干的心有七個孔竅，姜維的膽有拳頭那么大，這些都如同心靈一樣自有特殊之處，由此可見：“圣人”不僅在道德上出類拔萃，就在形體上也是超越尋常的。所謂普通人和“圣人”形體一樣的說法，實在不敢茍同。

問：你說“圣人”的形體一定有異于普通人，那么，請問陽貨的容貌象孔子，項羽的眼睛象大舜。舜、項羽、孔子和陽貨，雖才智各殊而形貌相象，這是什么緣故呢?

答：珉象玉但并不是玉，雞象鳳但并不是鳳，事物有這類現象，人也是這樣，項羽、陽貨的形貌和圣人相似，但不是相同，他們的內心器官不同，雖外貌相象，也是徒然。

問：普通人和“圣人”的差別，由于形體和器官的不同，還可以這么說。但“圣人”都是一樣完美無缺的，照理說應該沒有什么不同處，但孔子和周公的相貌也各異，這更能證明精神不依賴于形體了。

答：所有圣人的心靈都是一樣的，但外形并不一定相同。就如同馬的毛色雖有不同但卻可以都是駿馬。玉的彩色雖有不同但卻可以都是美玉一樣。因此，晉國的垂棘璧，楚國的和氏璧，都是無價之寶，驊、騮、騄、驪都可以日行千里。

問：形體和精神不能分離，已經聽說了。形體衰萎精神也跟著消滅，也是理所當然。請問《孝經》上說：“建立宗廟，讓鬼神來享受它。”這是什么意思呢?

答：“圣人”神道設教就是這樣的，為的是順從孝子的心情，并且還有力戒忘恩負義，言行輕薄的意義，所謂“神而明之”，就是指這個說的。

問：伯有變鬼，身披盔甲、彭生死后，化為野豬。古書上有明白記載，怎能認為這僅僅是圣人的神道設教呢?

答：妖怪的事都是渺茫的，時而有，時而無。不得好死的人很多，沒有聽說都變成了鬼，為什么單單彭生、伯有就這樣呢?一會兒是人，一會兒是豬，不見得就是齊國鄭國的這兩個公子吧!

問：《易經》上說：“所以知道鬼神的情狀和天地相似而不相違背。”又說過：“裝載了一車鬼”。這些話又是什么意思呢?

答：禽呀，獸呀，這是飛和走的區別;人呀，鬼呀，這是明和暗的區別。至于人死變鬼，鬼滅了又變成人，這實在是無從知曉的。

問：懂得了精神會死滅的道理，又有什么用處呢?

答：佛教妨害國家政事，和尚敗壞社會風俗，象狂風迷霧一樣，到處散布著影響，無盡無休，我痛心這種弊端，想把人心從這種困惑的深淵里拯救出來。為什么人們寧顧傾家蕩產去求僧拜佛，卻不肯照顧親戚、不同情貧窮的人呢?就是由于自私的心理太深，救人的念頭太淡，所以即使送給窮朋友一把米，慳吝之情也會立刻形之于色。而捐贈給豪富的和尚們千石糧食，卻連頭發尖上