棲居之橋的現象學沉思——海德格爾的棲居之思（續）

[摘要]海德格爾對橋的現象學沉思的啟示在于：讓“物”抖落自己的剛性外殼，從而讓自身釋放到天、地、人、神四相的柔性存在中去；讓人之棲居從“遺忘存在”的對存在者的偏執追逐中解放出來，從而讓人之棲居那深淵般的自由是其所是地綻露出來，開放出來。

[關鍵詞]橋；聚集，筑造，四相一體，讓－棲居

筆者在拙文“海德格爾的棲居之思”中說過，物乃作為筑造之棲居而保藏四相一體的“唯一方式”。參見「1」第44頁因此接下來，我們便不能不思及“物”。[i]

無論在人之棲居中物以怎樣的方式來照面，物都是筑造之物。然何為一個被筑造的物？橋，任何一座獨然兀立的橋。海德格爾讓我們去思一座作為典型的筑造之物的“例子”的橋。

與前期相比，后期海德格爾的“例子”充滿了更加濃烈的“海德格爾味”。你可能會忘掉海德格爾那些讓人始終搔不到癢處的醉醺醺的道說，可你恐怕無法忘卻諸如“農鞋”、“希臘神廟”、“橋”、“壺”那樣的例子。嚴格地講，這些例子根本就不是通常所謂的“例子”，即不是用來“深入淺出”地解釋某種抽象道理的例證，毋寧說，它們就是“事情本身”，就是“思”本身，而且是真正源始的事情本身，是最少“概念污染”的思本身。這些例子如羚羊掛角，不再有前期諸如“存在”與“存在者”、“本真”與“非本真”那樣比較呆板的二元化言說方式；作為例子，它們不證明“什么”，而是在道說中讓“存在自身”活潑潑涌流到場。所以，這些例子都飽含著強大的命名力量，其“思意”召喚力質樸而又沛然不竭，令人無可抗拒地掉進那敞開著又遮蔽著的存在之深淵。從某種意義上說，海德格爾運思方式的秘密就樸實地保藏在這些“例子”之中，而且是以非學術或非沉淪的“思之作品”的本然形態被保藏著。下面我們跟隨海德格爾去思任何一座“橋”。

一座橋置于我們面前。于是，我們開始注目它，進而開始思量它。“置于我們面前”意味著：橋是一個“對象”。一個對象，這是我們通常的“注目”和“思考”的根本性前提。這個前提事實上已經先行決定了橋向我們敞開自身的基本方式：我們看到和思考的是而且僅僅是一個對－象，即一個以作為“主體”之對方的方式而顯現出來的“象”。橋作為如此這般顯現的對象，引導并主宰著我們對橋的看和思考，就是說，我們的思路在橋之象中展開，為橋之象的敞開或在場所攫住。因此，我們的發問接踵而至：這個作為對象的橋是什么？我們可以從“質料”、“形式”、“目的”、“功能”等方面來追問橋之為橋的“本質”或“所是”。比如，從“質料”上講，橋是一種由石頭或木材或鋼筋混凝土建造起來的建筑物；從“形式”上講，橋是一種以拱形的、立交的、斜拉的、懸掛的等方式架在水面或空中的建筑物；從“目的”或“功能”上講，橋是一種供人們和車輛來往于兩岸或兩端的作為“通道”的建筑物；等等，等等。不管我們怎樣去追問，從怎樣的“角度”去觀看、去思考，橋作為對象，總是以某種“什么”來提交自身，而且作為人造之物，橋總是以“現成的”什么來提交自身，誠如馬克思所說，這正是工程師比蜜蜂高明的地方。

現在我們問：我們面對的這種被稱之為“橋”的東西究竟是什么呢？回答是：由某種質料建造的、架在水面或空中以便人車往來于兩岸的建筑物。看起來，橋之為橋或橋作為一個“什么”，就是由類似這樣的定義所界劃出的東西。這意味著，橋作為一個對象性的什么，其本質已然被其“定義”所提盡。但是，橋不僅僅是一個“對象性的什么”。橋之為橋還是一個“物”，盡管是一個人造之物。可物又是什么？物難道不也是一個“對象性的什么”嗎？海德格爾寫道：“我們的思想自古以來就習慣于過于貧乏地估計物的本質。這在西方思想的進程中導致人們把物表象為一個未知的帶有可感知的特征的X”。「2」第1196頁然思想為什么總是“過于貧乏地估計物的本質”？無論物作為未知的X潛在地是多么豐富，它本質上仍不過為一“對象性的什么”；而一個已然封閉在“主體之對象”的顯現范圍內的物，顯然是一個“過于貧乏”之物。

在我們注目、思考橋之際，橋成了作為主體的我們注目和思考的對－象，用現象學的術語說，橋成了我們注目和思考的“焦點”或“存在者”。隨著我們的看和思考在因緣聯絡整體中的不斷聚焦，橋作為一個對象或者“什么”愈來愈清晰，最后定格在某種嚴格抑或不嚴格、科學抑或不科學的“定義”上。定義使橋作為特定之物顯擺成形，橋就是這種由其不斷的定義不斷界劃出來的“什么”。實際上，這便是我們贏獲“橋是什么”的通常所謂的“認識論過程”。應該說，關于橋的這種認識論過程本身無可厚非，因為它就是這樣發生的。但問題在于，真正值得追問和深思的，與其說是一個認識對象是怎樣顯擺成形的，不如說是這個“怎樣顯擺成形”本身是何以可能的？就是說，那個作為對象、作為存在者、作為焦點、作為被定義界劃出來的橋本身是何以可能的？正象一切“現在”都不是一個現成的斷裂的時間點，而是從“曾在”以及“將在”的“存在之暈圈”中涌顯出來的一樣，[ii]橋也不是一個擺在那里供人來回打量的塌縮了的貧乏對象。橋之為橋大大“多于”這種剛性的“死對象”。這個“多于”既非“質”更非“量”之意義上的“多于”，而是始終圍浸著或先行于作為“貧乏對象”之橋的、柔性豐滿的橋之“橋－存在”本身。換句話說，橋之為橋乃橋之“存在的暈圈”的活生生涌動或不斷的到時放出，而且橋之所以能夠作為一個剛性的對象來被領會、觀看、認識和理解，就是源于此種“存在之暈圈”的涌動。在海德格爾那里，思之為思或者真正的思，就是去追隨和呼應此“存在的暈圈”。

然而，所謂“存在的暈圈”并不指稱某種“專題性”的領域，甚至也不指稱某種作為“專題”之對稱的“非專題”的領域。[iii]暈圈之為暈圈就在于它不是一切意義上的專題對象，哪怕以“非專題”的名義，否則最終就勢必會蛻變成某種現成的焦點式的對象。這意味著，要去思此存在之暈圈，一切專題性的概念式思考均無濟于事。因此，海德格爾的橋之思就不是在“橋是什么”這樣的專題性視域內展開，而是以呼應著的質樸道說，讓橋直接“活”在存在的暈圈之中，即讓橋之為橋真正活生生地“存在”出來。

海德格爾將橋之為橋命名為：“橋以它自己的方式將大地和天空、諸神和終有一死者聚集于自身”。「4」第159頁這顯然不是一個關于橋的正確抑或不正確的“定義”，因為它根本就沒有界劃出任何意義上的對象域；毋寧說，這只是一種境域彌漫的沉思著的邀請，邀請能傾聽者去思橋之為橋，并在此傾聽著的思中去歸屬于橋之聚集著的存在本身。

作為聚集著的物，“橋讓大地聚集為河流四周的風景”。「4」第152頁橋橫亙于河流之上。由于橋的這一橫亙，大地涌現為河流、兩岸、山巒和峽谷。橫亙著的橋不僅使兩岸成其為兩岸，更為深刻的是，“通過河岸，橋把這種那種廣闊的河岸后方的風景帶向河流，它將河流、河岸和陸地帶入相互的近鄰關系之中”。「4」第152頁這就是說，所謂“四周的風景”說的不是作為現成對象擺在那里的“山水”：“四

周”說的就是橋的“存在的暈圈”，即橋之存在的深度的“四周”；而“風景”說的則是在橋之“存在的實事”中不斷相繼涌出從而不斷相聚為鄰的“廣闊的河岸后方”。因此，橋之為橋顯然不等于那個已經塌縮了的光禿禿的剛性存在者，毋寧說，橋之為橋就是使大地聚集為“四周的風景”從而使一切剛性之橋成為可能的那種柔性的“聚集本身”。

如果說，橋以自己的方式將大地聚集于自身的話，那么這已經意味著橋也以自己的方式將“天空”聚集于自身。且不說建造橋的種種“質料”乃大地與天空聯姻運作的結果，即便在橋的種種“形式”或“功能”之中，也棲居著天空之為天空，即天空的“存在”。“河水也許平靜歡快地緩緩流淌，但在暴風雨和冰雪解凍期，滔天的洪水也許以駭人的巨浪撞擊橋墩，然橋已為天空的氣候及其無常的本性作好了準備”。「4」第152頁雖然人在建造出“實在的”橋之前已經設計出“觀念的”橋，但在人的“能動的”設計和建造之前，天空已然先行聚集于橋的一切“設計”之中，已然先行棲居于橋的所有“建造”之中。這也就是說，橋之“存在”非但領先于一切實在的和觀念的對象性之橋，而且作為柔性的聚集本身，橋的每一種形式和功能都已經存在性地接納了天空之為天空。

將大地和天空攏集于自身的橋，也以自己的方式將終有一死者和諸神攏集于自身。“橋讓河流自行其道，同時也允諾給終有一死者以道路，他們因此而能夠來往于兩岸。橋以多種方式引領”。「4」第152頁只要人還“在世”，他就始終活在各種各樣的橋各式各樣的引領之中，不管終有一死的人是清楚意識到抑或是全然遺忘了這種引領。城里千姿百態的橋把我們引向機關、學堂、工廠和商場；鄉村小鎮河上的小橋把我們引向村寨、田野、草地和牧場；溝溪上簡撲的木質吊橋把我們引向瀑布、水潭、竹林和農家；高速公路上龐大的立交橋則把我們引向在精密的交通網絡中的四面八方。概言之，此在著的人始終依橋而“在”。“橋總是而且永遠以不同的方式來往伴送著緩行或急走的人們的道路，以使他們能到達對岸，并最終作為終有一死者而抵達彼岸”。「4」第152－153頁橋總是伴送著人們到達對岸，這種伴送是緘默無言的，然卻是完全可靠的：無論任何時候、任何目的、任何情況下，無論終有一死者是款款而行還是風風火火，橋都永遠概然伴送。是的，橋的這種忠實伴送向來已經為人的種種當下的“為······而到達對岸”的功利性目的所淹沒，但不管有什么樣的在世目的，終有一死的自由之人總是行走在從此岸朝向彼岸的人生超越之道上。他們“總是在其走向最后的橋的途中，奮力超越自己身上的一切低俗和乖謬，從而把他們自己帶到眾神的榮耀面前”。「4」第153頁換言之，終有一死者作為自由的終有一死者，其存在的“天命”就是始終生存在此岸向彼岸的呼喚之中，此岸向彼岸的超越之中；而作為此超越之道的橋，故而便不僅是天空、大地和終有一死者不斷聚集著到場之見證，而且也是諸神不斷聚集著到場之見證，盡管我們總是遺忘這種作為在場的聚集本身。

橋以自己的方式聚集著天、地、人、神四相。需要更深入詢問的是：所謂“自己的方式”究竟是一種怎樣的方式？

海德格爾寫道：“橋是一物，它聚集四相一體，但它是以那種為四相一體允諾一個場所的方式聚集四相一體的”。「4」第154頁作為聚集著的物，橋為四相一體的發生提供一個“場所”。但能夠允諾一個場所的，其本身首先就得是一個場所，至少必須是一個“位置”或“地點”。我們通常說，橋在某個位置上，甚至說，橋“占據”了某個地點。實際上，這只是一種抽象的說法，即一種抽去了位置的“在世”內容的“不精確”的說法。從來就沒有任何現成的位置。橋不是先進到一個現成的位置，然后占據它；相反，只是憑借著橋的出現，位置才成其為位置，或者說，位置才“存在出來”。作為聚集著的物本身就是“位置”。只有那些自身就是位置的物才可能允諾一個場所，從而才為此場所設置出某種“空－間”。同位置一樣，“空間”一詞說的也不是現成的對象性層面上的空間表象或空間概念。海德格爾將空間思為“為定居和投宿而開拓或清掃出來的地方”。「4」第154頁“定居”和“投宿”說的是生活，即人生在世的實際生活；這意味著，作為“地方”的空間，乃是在人之實際生活中當場“緣構”出來的。所以，空間不是焦點式的“死點”，不是指稱某種現成的抽象對象的名詞；源始的空間是“動詞”，作為動詞，空間實質上就是人之實際生活的“生存暈圈”。

物本身就是位置，位置為四相一體的純一存在允諾一個發生的場所，而場所之為場所向來已經拓展出了空－間。這里蘊含著兩種關聯：一是位置與空間的關聯，一是位置與在位置那里逗留的人的關聯。

關于位置與空間的關聯，海德格爾在《存在與時間》第22－24節中作過詳細的現象學分析。此在操勞于世內存在者，而世內存在者作為用具上到手頭。“上手狀態”意味著日常交往中的上手事物具有切近的性質。“切近”不是指流俗的距離上的近，而是說的在操勞活動中作為上手狀態的源始的切近。所謂“遠在天邊，近在眼前”，所謂“咫尺天涯”等等就是這個意思。同時，用具不僅切近著上到手頭，而且從確定的方向上到手頭。“操勞活動的尋視同時又是著眼于隨時可通達用具的方向來確定這種在近處的東西的”。「3」第119頁切近與方向界劃出用具的位置，由位置的相互聯絡構成的因緣意向整體就是場所，“我們把這個使用具各屬其所的‘何所往’稱為場所”，「3」第120頁而這個作為“何所往”的意向性場所就是上手事物的空－間。并非先有三維空間然后由現成的物去充滿，倒是作為因緣意向整體的場所先于三維空間，正如海德格爾所說：“空間的維性還掩藏在上手事物的空間性中。‘上面’就是‘房頂那里’，‘下面’就是‘地板那里’，‘后面’就是‘門那邊’”。「3」第120頁總之，在前期海德格爾那里，位置、場所是比通常“表象的”或“物理的”空間更源始的生存現象。后期海德格爾基本上承繼了前期的這種思想，只不過擺脫了“此在的空間性”這種帶有“主觀主義”之嫌的視域，直截了當地從位置－物思入空間的本質：“我們日常所穿越的空間是由位置所設置的；其本質植根于建筑物這種物中。如果我們注意到位置和諸空間、諸空間和空間之間的這種聯系，我們就獲得了一個根據，借以思考人和空間的關系”。「2」第1199頁

所謂“人與空間的關系”，不是要說人與空間處于某種對立或對應關系，仿佛人在一邊，空間在另一邊似的，從而有人“與”空間的關系。從某種意義上說，哲學思考就是要突破這個“與”的遮蔽。“空間既不是一個外在的對象，也不是一種內在的體驗。事情并非是，這里有人，而人的那邊和上頭有空間”。「4」第156頁當我們說“人”這個詞時，我們并不是在“指稱”一個孤零零的感性存在者，或者一個干癟的概念性對象，毋寧說，“人”這個詞說出的，在這個詞中出場的，乃是柔和的、充盈的、域性十足的人的“存在”，亦即人之棲居本身。也就是說，在我們說出“人”這個詞之際，我們“已經命名了那種在寓于物的四相一體之中的逗留”。「4」第156頁我們知道，海德格爾將棲居思為“一種在物那里的逗留”。參見「1」第44頁倘若人之棲居是在作為保藏四相一體的物中的逗留，而逗留又已經意味著“空間”

的話，我們便不得不更深切地去沉思逗留的本質。

日常說的“逗留”，主要指作為存在者的人或物在某時某地的停留或駐留。這是一種典型的焦點式領會，因為這樣領會的逗留，說的不過是某個現成逗留者在某個現成地方的剛性的逗留。我們不會說一個正在美國逗留的中國人同時又逗留在中國，因為美國與中國之間相隔著萬水千山的“空間”；我們最多可以說類似“身在曹營心在漢”、故土讓人“魂牽夢繞”這樣的話，也就是讓作為遙遠故鄉的替代品的“思鄉之情”在我們的內心或腦袋里澎湃起伏。這種流俗的逗留概念固然正確，然卻漏掉了逗留現象本身。不是先有一個現成的逗留者，然后此逗留者在某時某刻走出去在某一個現成的地方作逗留；事情恰恰相反，逗留者之成其為逗留者，只有當他向來已經柔性地“在世界之中”逗留，他才有可能“走出去”占據某個剛性的地方，而這個地方也才可能作為“剛性的地方”被打開和被占據。正象海德格爾所說：“當我朝講演廳的大門走去時，我已經在大門那里了；倘若我不是已在那里的話，我就根本不可能走向它。我不僅僅作為這個包裹起來的身體在這里，毋寧說，我也在那里，即我已經遍歷著這整個講演廳，而且只有這樣我才能穿行于其間”。「4」第157頁

可是，難道我們當真有“分身術”：身在北京，同時也逗留在紐約嗎？海德格爾說：“即使當我們讓自己與那些不在近處上手的物發生關系時，我們也一直逗留在這些物本身那里”。「4」第156頁海德格爾繼而又舉海德堡的古橋的例子來更精細地深思逗留的源始現象：“如果我們所有的人就在此時此地來思念海德堡的那座古橋，那么，這種對那個位置的思念并非就是這里在場的諸君內心的一種單純的體驗，毋寧說，我們對那座古橋之思念的本質在于：這種思念在其自身中經歷著、持續地經歷著那個位置的遙遠。我們由此出發在那里寓于橋而存在，而不是寓于我們意識中的一個觀念內容而存在。我們由此出發甚至能夠更切近于那座橋以及它所設置的空間，能夠比那個日常把橋當作無關緊要的河流上的通道來利用的人切近得多”。「2」第1199－1200頁海德格爾這里的沉思既淺近又深透。

正如“在世”乃一種源始的生存現象一樣，逗留也是一種盈而沖虛、柔而飽滿的源始生存現象。作為逗留者，我們向來已經在物那里逗留了。這種暈圈式的柔和逗留，先行于一切焦點化的剛性逗留，后者非但只是前者的一種衰變樣式，而且僅僅因為逗留總已是境域彌漫的柔性逗留，我們才可能有那種焦點化的逗留。我們的逗留從來就不止于五官的直接所及物，不如說，我們始終已經逗留在那聚集著生存所有的廣度和深度的“實際生活”之物以及由它們所設置的匿名的“空間”之中。所以，站立在演講廳講臺上講演的海德格爾，就不只是逗留在他腳下那塊巴掌大的焦點式的空間點上，他早已逗留在演講廳的大門那里，燈光之中，屋頂之下，四壁之間，乃至走廊之旁，洗手間背后等等這些匿名的、暈圈式的柔性之物活生生開展出的空－間之中。一句話，海德格爾早已經逗留在這些柔性之物匿名的“存在”之中，否則就根本不可能有“站立或逗留在講臺上”這樣一回事發生。

同樣，在我們沉思海德堡的古橋之際，被思念者仿佛就在思念者睜眼可見的“眼前”或伸手可及的“手邊”。但這絕不意味著，我們的思念由此便蛻化成了諸如“想象”、“內在體驗”之類的純粹“主觀事件”。事實上，對古橋的思念在硬化為一個現成的“主客觀事件”之前，它首先已經是一個“存在的事件”：對古橋的思念當場構成了我們的依寓于橋的“存在”，即當場構成了我們在作為物的古橋那里的逗留，我們也因此而經歷著我們與古橋之間“實在的”空－間。絕非只有當我們那“包裹起來的身體”站立或行走在古橋之上從而與古橋挨得很近時，我們才逗留在古橋那里。一張桌子緊靠著墻，那怕它們之間的“空間”距離為零，桌子也不可能“逗留”在墻那里。現成的存在者無所謂逗留抑或不逗留，因為它們作為“什么”，其存在的空間已經封死了。人乃終有一死者，即在“終有一死”這個境域空－間中生存的存在者。“說終有一死者存在，這即是說，他們在棲居中憑借他們在物和位置那里的逗留而持續地經歷著諸空間······我們總是在這樣的方式中穿越諸空間：我們通過不斷地在遠遠近近的位置和物那里的逗留而已經經歷著諸空間”。「4」第157頁所以，人在物和位置那里的逗留不是由眼前與否、手邊與否來決定的，而是由邊緣的、匿名的“存在本身”來構成的。當我們思念古橋時，我們已然依橋而“在”，“我們”和“古橋”已然在存在中相互奔涌，否則我們根本就不可能有任何對古橋的“思念”。進而言之，即令我們不思念一切橋，即令我們處在對所有橋的純粹“反思”的甚至全然的“遺忘”之中，我們也絕不可能“放棄在物那里的逗留”；「4」第157頁只要尚未“亡故”，我們就一直逗留在所有的橋那里：橋一直沉默而又可靠地伴送著我們來來往往，一直匿名而又持續地組建著和饋贈給我們終有一死者棲居的空－間。

棲居的空間，這已經道出了人與空間關系的本質。空間從來不在人之外或人之內，人之生存從來就是“有”空間的。換言之，只是因為人之棲居，因為終有一死者在物那里的逗留，空間才綻現出來，開放出來，拓展出來。所以海德格爾說：“人與位置的關聯，以及通過位置與諸空間的關聯，源始地歸屬于人之棲居。人與空間的關系無非是從根本上得到思考的棲居”。「2」第1200頁經過了對位置與空間以及人與空間關系的沉思，那些作為位置而存在并被稱為筑造之物的本質，便開始向我們顯現出來。

橋是這樣一種物：這種物本身就是位置，位置釋放出場所，場所開放出天、地、人、神棲居其間的“諸空間”。因此，作為位置，橋便是一允諾四相一體進入其純一性的場所或空間。按海德格爾，物作為位置，在雙重而又相互歸屬的意義上為四相一體設置空間：“位置允諾四相一體，并且安置四相一體”。「4」第158頁既然物作為位置既允諾又安置四相一體，自然就是四相一體之為四相一體的庇護所，“這種物是住所，卻未必是狹義上的居家住房”。「4」第158頁這就是說，作為位置的物，允諾并安置著人的生存空間，庇護著人作為終有一死之逗留的棲居。

海德格爾寫道：“這樣的物之建造就是筑造。筑造的本質在于：它契合于這些物的特征。這些物乃是允諾諸空間的位置······筑造建造位置，位置為四相一體建造空間和場所。從大地與天空、諸神與終有一死者相互屬于的純一存在中，筑造收到其建造位置的指令······建筑物護持四相一體”。「4」第158頁不言而喻，海德格爾所說的“物”，不是以任何“什么”的形式呈報出來的剛性之物，而是作為聚集本身即天、地、人、神四相之聚集本身的柔和之物。這種作為聚集本身的柔性之物就是源始的筑造現象，但這種源始的筑造尚不是那種作為人類諸多活動之一類的建造行為，如為了居住而建造住宅，為了致富而修建橋梁等活動。這類專題化的建造只是派生的筑造現象，就是說，人只有已經先行居留于場域之物本身的筑造這個柔性的“住所”中，他才能有建造住房、修建橋梁這類手段化的筑造行為。因此，筑造之為筑造就在于，它始終應合于作為聚集之物的特性，應合于物作為位置允諾和安置四相一體的特性，即為四相一體的純一存在“開拓和清掃”出住所的特性。

然而

，如果源始的筑造就是此種護持著四相一體的筑造，即那種已經在大地之上、天空之下、諸神面前以及終有一死者之共在之中的柔性逗留，那么，這實質上也就是人之棲居的源始現象。“保藏四相一體――拯救大地、接納天空、期待諸神、伴送必死者――這種四相一體之保藏乃是棲居質樸的本質和在場。于是，真正的建造物以這種方式給予在場著的棲居以形式，并給予此在場以住所”。「4」第158－159頁海德格爾將這種護持和響應四相一體的筑造命名為“讓－棲居”。“筑造的本質是讓－棲居。筑造在通過勾連諸空間而建立起來的諸位置中完成其本質。僅當我們能夠棲居，我們才能筑造”。「4」第160頁我們已經來到海德格爾棲居之思的真正“構成視域”。倘若要以一句話來對海德格爾的棲居之思“一言以蔽之”的話，那無疑就是：讓－棲居。海德格爾對棲居的所有沉思，無論是棲居之困境、筑造之本質、橋之現象、物之聚集也好，還是逗留之本質、空間之開拓、棲居之允諾、四相一體之保藏也罷，其根本意向無非就是要思入這個讓－棲居。

所謂“讓－棲居”，說的不是仿佛我們還沒有棲居，因而尚有待于某種“主體”將自己名下的棲居“讓出來”；也不是類似無可奈何的“讓它去吧”那種消極意義上的讓－棲居。的確，讓不讓我們都棲居著，消極抑或積極與否我們都棲居著。但對“事情本身”的遮蔽恰好就發生在這里：“然而實際上，其中隱藏著某種決定性的東西，即：棲居沒有被經驗為人之存在；棲居從來未被思為人之存在的基本特征。”「4」第148頁換句話說，不是我們沒有棲居的經驗，而是我們經驗棲居的方式總是將棲居之為棲居提現為某種現成的剛性棲居，從而頑固地遮蔽著棲居的自