PAGEPAGE6中國哲學傳統中華民族在幾千年的歷史發展過程中，形成了豐富的文化內涵和特色鮮明的哲學傳統。從總體上來歸納，大致可以有如下一些基本的方面：一、在理論基礎上，主張天人之辨與西方哲學有別，中國哲學的根本宗旨，在探究天人之際（相互關系）的問題，天人關系論貫穿于其他哲學理論之中，故天人之際也就有別于具體的哲學問題而成為了中國哲學的基本問題。但由于天與人的含義的多樣化和規定的多重性，天人之際的問題具有一定的復雜性，首先必須弄清的是天范疇的含義。（一）天范疇的含義天的范疇含義很廣，可指顛頂（頭頂）、天命、天志、自然、萬物之祖、道、理、性、心、氣及宇宙空間等多個側面，但就其性質歸納，主要有以下幾點：一是自然之天。自然之天包括作為實體的存在（自然界）和屬性的存在（客觀必然性）兩個方面。儒、道都肯定自然之天，但儒家之自然是指有其自身職能的自然界或自然屬性，而道家之自然卻意在自然而然或自然無為，著眼點在人對天的順從和效法。二是主宰之天。主宰之天即人格化至上神，表現為天命、天志、萬物之祖等等，并在冥冥之中主宰著宇宙和人事，在先秦、漢唐時期有較多的市場。主宰之天的特點是具有無上的權威，人事活動的一切，只能在不違背天意的前提下才有意義。三是本體之天。本體之天包括氣、道、理、性、心等不同的界定，因其取舍的不同又稱為心性之天或義理之天。天論在這里實質上是本體論，天人關系相應成為人與其內在本性或普遍天理的關系，人性即天理，它規定著人的道德本質并為人提供為善去惡的先天根據。四是至善境界。天作為至善境界，為人們的道德修養提供終極的目標和典范。不論是盡心、知性、知天還是明明德、親民、止于至善，亦或窮理盡性、自明而誠，天都是最高的理想境界，其人格化表現即是圣人。但這實際上只對儒家有意義。（二）天人之際的兩大命題天人之際涉及天道與人道、天命與人力、天性與人為、天理與人欲等多重關系。而天人合一與天人有分則是兼指這各種關系并在哲學上做整體性的發明。首先，天人合一。天人合一之“合”主要表現在兩個方面：一是天作為人性的賦予者或來源與人性合一，人通過自己的德行鍛煉努力回歸于天（性、心）；二是天道與人道合一，天道是人道的前提和基礎，人道是天道的順承、效法和補充。天人合一緣起于人與自然的原始親和關系和人對神靈的崇拜，但其概念則相對晚出。在整個中國哲學史中，如果不談道家的消亡主體以回歸天道及宗教意義的萬物有靈和人仙一體等說，天人合一主要是作為一種道德理想和精神境界而發生作用，是儒家學者以倫理為本位來建構自己的世界圖景的產物，其基點是泛道德主義。從孟子到宋明學者，可以說都是如此。自然之天在儒家并不占主要地位，心性或義理之天事實上成為了天論的主流。其次，天人有分，亦稱天人相分。天人有分之“分”也主要有兩個方面的表現：一是天與人分別構成為自然與人事兩大領域并各有其特定的職能，天意與人意無關或相違；而是天與人各自具有其不同的性質和規定，天自然無為而人積極有為。“天人有分”的概念據現有材料首先出現于戰國初期（參見《郭店楚簡·窮達以時》，145頁，北京，文物出版社，1998），而其思想則顯然要比這更早。人之為人貴在從自然相分離而不是相混同，故天人有分是與人對自身有區別于天的獨立存在地位和特性的認識相伴隨的。認識人與自然的差別并進行合理的調節，考慮和尊重人自身的價值，并使人的作用得到最充分的發揮，是天人有分思想最為重要的特點。天人合一與天人有分不是互不相容，雙方是相互補充和發明的關系。合一是有分的合一，有分是合一中的有分。極端地主張合一或有分的觀念而排斥對方，在哲學史中可能也有，但它絕對不占哲學發展的主流。從整體上說，中國哲學是合一與有分的統一，所以并不缺乏作為哲學的基礎的主體性的觀念。天與人倘若完全合一，則天、人的概念亦沒有了各自獨立存在的必要。而事實上，相信人本身的力量，相信主體能夠把握客體，正是天人之際的思辨的最合理的內容。二、在思維方式上，主張辯證統一中國哲學是注重辯證思維的哲學。與西方歷史上曾有過一段機械性、“形而上學”性思維占統治地位的情形不同，辯證思維在中國具有悠久的傳統。不論是先秦漢唐，還是宋元明清，均不存在占主導地位的以靜止不變、片面孤立的觀點去觀察世界的反辯證法的思想體系。運動變化、全面聯系的觀點是中國哲學的基本觀點。“物生有兩”即事物無不有其對立面，春秋時期的史墨首先自覺地予以表述。它要求既把握統一體之“一”，又抓住對立面之“二”（兩），注重對立雙方的相互作用。正是基于這種矛盾雙方的對立統一，世界萬物才表現為流行不息的運動過程。《老子》繼承和推進了史墨的觀點，確認天下不存在孤立片面之物，認為任一事物或其事物任一方面的屬性，總是與對立物或對立方面相比較而存在的。同時，事物對立方面又不是靜止不變的，事物自身就已經孕育著向對立面轉化的種子，事物的內在否定性是導致事物向對立面轉化的最深厚的源泉。因此，一切事物無不向自己的對立方面轉化而去。《老子》據此提出了在中國思想史上影響深遠的“反者道之動”和“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”的矛盾轉化觀。儒家哲學對于對立互反規律的總體概括和經典表述，則是影響了后來整個理論思維發展的“一陰一陽之謂道”的思想。在這里，事物對立雙方的地位不是凝固不變的，雙方之間的相互沖突、推蕩促使一方總要向另一方轉化而去。“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信（伸）也，屈信相感而利生焉。”（《周易·系辭下》）“生明”、“成歲”、“生利”即是事物發展的結果，是從時間和發展的角度來闡明的一兩（二）統一觀。“二”既然是由“一”分成，“一分（生）為二”也就是更為一般的觀點。《老子》有“一生二”，《易傳》提出了“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的二分生成模式，到隋代醫學家楊上善則明確提出了“一分為二”的命題。宋代理學興起，“一分為二”則獲得了更為充分和系統的意義。朱熹在總結前人的基礎上，將一分為二發展成為普遍的宇宙觀和方法論。不僅宇宙的生成過程依賴于一分為二而取得其自身的合法地位，而且其生命本來就只能存在于連續性和中斷性的統一之中。但統一又是以對立為基礎的，朱熹詳細分析了對立面的不同存在形式：有統一體（一）與對立物（二）之對，本體與現象、形而上與形而下之對，統一物“自有”之對，對立物“各自”之對，等等。故只是講宇宙間“無獨必有對”是不夠的，還必須看到“獨之中又自有對”。獨與對的概念是相對而言的，一定層次之獨在另一層次便是對，二者可以相容。他認為，只有這樣才能將對立統一的觀點貫徹到底。王夫之對自《周易》“一陰一陽之謂道”以來主分和主合的兩派觀點進行了梳理，認為分一與合二應當統一起來，因為一方其實已在另一方的邏輯蘊含之中。如道器、表里、虛實等等都不能孤立存在，而是聚合為一體，這是合二以一；但合二以一能夠成立，在于二本來就在統一體中，故必然又分一之自身屬性為二。例如乾坤為二，易道為一，能夠合乾坤為易道，乃是因為易道本來就存在于乾坤之中，乾坤破毀必然導致易道滅息。所以，合一與分二是“相為保合”、互相支持的關系。也正因為如此，才有宇宙的生生不息。王夫之對一兩分合問題的總結，反映了中國哲學首尾一貫的辯證思維傳統。盡管由于學術重心的不一，一些大家沒有著力于這一問題的思辨，但這并不妨礙他們在建構自己的理論體系時自覺運用這一方法。在中國哲學發展史上，明顯的反辯證法的思想體系，從來沒有存在的市場。三、在價值取向上，注重實踐理性（一）講求經世致用中國人宗教觀念薄弱，不像西方人那樣用濃厚的宗教觀念，向往追求來世天國。中國古代的哲人和普通百姓一樣，有濃厚的社會情節，注重現實，注重現世，所以中國哲學與社會現實生活密切相連。中國哲學以“道”作為自己最根本的范疇，而求道便成為治學的根本目的所在。“道”雖可指宇宙本原、世界本質、事物規律、氣化流行及社會政治倫理原則等多個方面，但論道的目的，首先不是論哲學本體及其體系的構造，而是服務于社會國家。西周成王時設立三公，規定他們的任務便是“論道經邦，燮理陰陽”，即研究討論道的目的在于輔佐君王治理天下國家，為此而調和理順陰陽關系，并講明社會的治亂變遷之理。中國古代哲學家、思想家雖然研究的是天道、人道一類十分高深、抽象、玄遠的問題，但他們絕不是為為求真而求真。與西方不同，中國沒有為學術而學術的傳統，學術研究的必要性，不僅在于理論本身的價值，更在于滿足社會過的需要。天人之際之所以成為中國哲學的基本問題，也正是因為可以通過它來探索人類社會發展的成敗興衰之理，學者的學術研究和社會抱負往外已融合在了一起。（二）傾心現實政治中國哲學家熱衷于“究天人之際，通古今之變”，各家各派都“務為治”。儒家對“克己復禮”的提倡和實踐，便是以政治理想來制約個人欲念。儒家哲學家們熱心政治，其學說具有強烈的社會現實性。墨家學派憂世風日下，患民生艱難，要尊道利民，最終尚同于天子。法家主張用武力統一天下，為“圣人執要”出謀劃策，更是表現了極度的政治熱情。道家的老子和莊子，向往小國寡民，絕圣棄智，視功名為糞土，希望逍遙于“無何有之鄉”，是以消極的形式，從反面表達了對社會現狀的不滿和關注，為自己的政治理想張目。名家領袖公孫龍“欲推是辯以正名實而化天下焉”，認為“正名實是“化天下”的第一步。佛教傳入中國后，幾經較量，最終被迫向本土文化靠攏，宣揚諸如“孝子報恩”之類的思想，為現實政治效力。經過歷史的淘選，處于民族文化深層的哲學思想，轉化為“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的民族精神，以及“天下興亡，匹夫有責”、“家事、國事、天下事，事事關心”的社會心理和責任感。古代哲學家傾心于現實政治，反映出中國哲學學用一致、理論聯系實際的優良作風。但對現實政治的依戀，削弱并影響了中國哲學的思辨色彩，而且往往造成哲學被政治所利用、成為政治的婢女的可悲局面。四、在核心觀念上，注重倫理道德與西方社會不同，中國社會跨入文明的門檻時，保留了氏族制的殘余，統治者利用氏族血緣觀念和親情關系，發展了宗法制。宗法制在西周已經完備，成為社會結構的穩定因素之一，影響了此后整個的中國古代社會。生長在宗法氛圍中的中國哲學，必然以孝悌的倫理關系為依托，并著眼于解決宗法倫理問題。歷代哲學家談天說地論人，始終帶有濃厚的倫理色彩。無論是漢代的董仲舒講天有善善惡惡之心，“天生五谷以養人”，還是宋代程朱講“天命之性”、“氣質之性”的天理人欲之辨，都是將自然和社會倫理化。孔子“仁者愛人”的說教，北宋張載“民胞物與”的思想，更是滲透了倫理精神。以“三綱”（明明德、新民、止于至善）“八目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）為人生哲學的儒家修養論和認識論，完全是以對道德的自我追求和完善為宗旨。道家希望不為境累，不為物役，絕圣棄智，潔身自好，實際上是以對自由人格的追求，表達對實現個體價值的向往。佛家宣揚萬法皆空，了無自性，慈悲為本，普渡眾生，以勸善懲惡為旗幟，仍不脫塵世間倫理的框架。法家高唱“人皆以計算之心以相待”，被人評為“非道德主義”，而實際上，“醇儒”董仲舒倡揚的“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的“三綱”說，卻源于大法家韓非。“三綱”與“五常”（仁、義、禮、智、信）相配，成為封建社會倫理精神的核心。可見，法家思想也頗具倫理色彩，且與儒家倫理是相補相融的。上述諸種思想在歷史發展的過程中，相互影響、滲透、交融，最終凝聚為中國哲學鮮明的倫理特色。中國哲學立足于人際關懷，“以人為本”。但在宗法等級制的社會結構形式下，它突出地表現為人倫道德本位對整個社會意識形態和哲學研究的影響和制約作用。這一作用從原則和規范的角度看，基本的表現就是三綱（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）五常（仁、義、禮、智、信）。三綱五常自漢代提出以后，經久不衰，所謂“天不變，道亦不變”。它既是社會統治秩序的集中表現，又是人們日常生活的行為準則，無時不在制約和影響著人們的思想。朱熹曾說：宇宙之間，一理而已。其張之謂三綱，其紀之謂五常。正因為天地間的一切都是綱常天理流行的產物，也就無一物不受此天理支配。綱常天理在中國古代社會的作用是雙重的。一方面，它要求在下者對在上者的服從和自覺盡義務，從而有對人性的壓抑和束縛的一面，這在封建社會后期表現得特別明顯；但在另一方面，綱常天理又對民族精神和道德情操具有砥礪的作用，文天祥在元統治者面前大義凜然，寧死不屈，作了著名的《正氣歌》。但他的正氣所以樹得起來，乃是因為“三綱實系命，道義為之根”，這可以說是綱常天理深人人心的生動的說明。人倫道德本位及其家庭倫理和血緣親情為宗法等級制披上了一層溫情脈脈的面紗。孔孟儒家文化的興起，使中國春秋戰國時期的文化已經浮現出區別于以古希臘為代表的西方文化的特色。古希臘斯巴達人的制度和以柏拉圖為代表的政治倫理學說都是反對家庭倫理和血緣親情的，“國”與“家”的利益在這里是直接沖突的。與此相反，孟子對以家庭血緣為基礎的親情進行了最強有力的辯護，他提出的“五倫”成為上千年不變的調節中國社會秩序的根本準則。在儒家，家與國的利益在根本上是一致的，能齊家也就能治國平天下。五、在社會理想上，追求大同世界每一個民族都有自己所追求的美好的理想。我國古代先秦典籍中有一些關于堯、舜、禹時代原始社會的零星的記錄。一些思想家處于對不平等、不公正的社會現實的不滿，把原始共產主義社會描述為理想的黃金時代。形成于秦漢之際的《禮記·禮運》，假托孔子之名集中而完整地描述了以天下為公為理想的大同世界。《禮運》說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”《禮運》提出的大同理想反映了勞動人民和進步思想家向往一個沒有剝削，沒有壓迫，人人平等、自由、幸福、和諧的理想社會。這種理想社會無意帶有空想的色彩，是一個理想化的世界。歷代具有改革精神的政治家、思想家大多依托大同世界為藍本來描繪其理想的社會圖景。大同理想是中國思想文化中的優良傳統，對中國歷史尤其是近代以來的中國歷史有重大的影響。太平天國領袖洪秀全在《原道新世訓》中引了前面《禮運》有關“大同”的著名論述，來譴責當時“相侵相肆相斗相殺”的舊世界，希望建立“天下一家，共享太平”的新世界。戊戌維新派首領康有為吸取了西方空想社會主義的思想，用進化論的觀點，進一步發揮了大同思想。他作了《禮運注》，著有《大同書》。他提出的大同理想社會去掉了國界、級界、種界、形界、家界、產界、亂界、類界、苦界等九界，無私有財產，生產力發達，人人勞動，人人過著美好的物質生活和精神生活。康有為的大同社會是一個“至平、至公、至仁，治之至”的理想社會。中國古代大同思想對民主主義革命家孫中山的影響很大。他把中國古代的大同理想和西方的空想社會主義和馬克思主義揉和起來，提出了“天下為公”的社會理想。他書寫了“天下為公”的條幅，并在講話、文章中多次提到大同理想。他說：“人類進化之目的為何？即孔子所謂：‘大道之行也，天下為公。’”又說：“我們三民主義的意思，就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣說法，人民對于國家不只是共產，一切事權都是要共的。這才是真正的民主主義，就是孔子所希望之大同世界。”孫中山的大同思想同樣帶有空想的性質，但其進步性、革命性是顯而易見的。中國古代的大同思想與馬克思主義的社會主義思想有本質的不同，但兩者也有一致之處。中國古代的大同思想是中國先進知識分子接受馬克思主義的有利的思想條件。在李大釗所設定的走向人類大同的程序中，反映出康有為“大同”思想的影響。在他的“世界聯邦”構想中實際上溶進了中國“大同”理想的成份，他認為人類必然統一，而“民主主義、聯治主義”等都只是通往“世界大同”的記號。從人類社會未來發展的前景去透視中國社會的出路，李大釗對中國文化的前途并不悲觀。盡管陳獨秀對傳統文化持強烈的批判態度，但在他的理論境界中也相信“大同主義”，極贊成“將來之世界，必趨于大同”。在其他一些早期馬克思主義者中也不同程度地存在著“大同”理想的影響。青年毛澤東曾經認真研究過康有為的《大同書》，并說：“大同者，吾人之鵠也。”中國傳統文化的歷史延續性支配著毛澤東早年的世界觀。當同時他也講：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到大同的路。”社會主義思潮在中國的傳播并不是由于歷史的偶然機緣，其中包含著中國歷史文化的深刻背景。中國文化的“大同”學說無疑是中國早期馬克思主義者進行文化選擇的心理基礎和重要的文化導向。六、在人格理想上，追求內圣外王中國哲學是既入世又出世的。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他：“不離日用常行內，直造先天未畫前。”這正是中國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的。中國哲學以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中國圣人的精神成就，相當于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中國的圣人不是不問世務的人。他的人格是所謂“內圣外王”的人格。內圣，是就其修養的成就說；外王，是就其在社會上的功用說。圣人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂“內圣外王”，只是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜于為王。至于實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨的。照中國的傳統，圣人的人格既是內圣外王的人格。這個說法很像柏拉圖所說的“哲學家—王”。照相拉圖所說，在理