如何在文化交流中進展文化比擬對史學研究中不同文化交流的問題進展討論，源于理論中遇到的挑戰。我們不得不討論這個問題，并非由于自由的學術思想所致，而是由于普遍和根本的實際需要。因此，我想首先就這種實際需要稍做說明。在第二局部那么將就如何通過不同文化的交流來應對和答復這種挑戰而提出一些理論上的考慮。最后在第三局部將就在史學研究的特定領域中如何進展文化交流概述一些想法。我著重闡述的最重要的議題是由于現代化和反現代化而變得鋒利和劇烈的種族中心主義(ethnentris)。一、種族中心主義1989年以后，在政治領域中面臨著一種深入的信仰危機(rientatinrisis)和對一種新的全球性信仰的探究。從世界政治的廣闊視野，我們應如何看整個人類世界并尋求一種新的信仰形式呢?一種來自美國的，即塞繆爾·亨廷頓在?文明的沖突?一書中提出的對待世界政治的新范型(paradig)(注：塞繆爾·亨廷頓：?文明的沖突?(SauEiHuntingtn:Thelashfivilizatins)，載(?外交?季刊)FrEIgnAffairs，72(1993)，第22—49頁。)引起了異常劇烈的爭論。此書從一篇引起廣泛爭論的文章增補成一部篇幅很厚的書，最近已翻譯成德文。(注：塞繆爾·亨廷頓：?21世紀世界政治之新格局?，(SauelHuntingtn:DerkapfderKulturen.Thelashfivilizatins.DieNeugestaltungdereltplitiki21.Jahrhundert)，維也納1996年版。)亨廷頓說道：冷戰完畢后，我們如今生活在一個不同文明(我傾向于使用“文化〞一詞)關系緊張——即“沖突〞的局勢之中。這種沖突在將來的世界政治中將是最重要的因素。亨廷頓告誡我們必須意識到這一具有決定意義的文化因素，以使我們做好準備應付這一沖突。這就意味著我們必須集中力量來反對那些與我們不同的文化，主要是伊斯蘭文化和孔子文化(出于一種威脅性和偏執的看法——簡直可成為好萊塢下一部最賣座的影片并值得對其進展精神分析——亨廷頓描繪出一幅伊斯蘭世界和孔子文化世界結成咄咄逼人的聯盟反對西方的可怕圖景)。這一為人們所廣泛議論的著名概念，與其說是解決了現今普遍存在的信仰問題，不如說僅僅是提出了這個問題。它提出了一個從理論層面講可以稱之為種族中心主義作為政治信仰和建立認同(identitybuilding)的文化戰略問題。把“沖突〞說成是不同文化之間關系的根本構造，說明種族中心主義范圍之廣。它并不僅僅是西方對非西方文化的一種現象。相反，它就人類而言，普遍根植于人類心靈的深處，近乎是自然而來。從哲學意義上講，每個人本身都必須實現一種關系，它使自己區別于別人，從而使自己的特性成為生活所必不可少的文化條件。種族中心主義(注：我是在更廣泛的意義上使用這個詞的，而不是在其狹義的人類學意義上使用它，后者專注于以某一部族為社會單位的特性。)就是人們通過使自己的人區別于別人而實現集體認同(lletiveidentity)的一種廣泛存在的文化戰略。簡言之，它是一種人們自己所熟悉的生活領域與迥然不同的別人生活領域之間的區別，而這種區別是以給自己的集體以積極評價而給其他集團以消極評價為代價而實現的(注：佐藤正幸(asayukiSat.音譯)以繪制地圖來舉例說明。參閱IaginedPeriperies.TherldanditsPeplesinJapaneseartgraphiIaginatin.載Digenes.N.173,Vl.44/1,Spring1996.P.119-145.esp.P.132spp.)(在某種自我批評的情況下，也可能以相反的方式出現)。種族中心主義以明確區別于別人來確定自己的特性，將別人排擠于自己的生活方式之外，其方法是用以衡量我們自己的人的價值體系不同于我們用以評價別人的價值體系。我們習慣于對自己主要采取積極的評價，而對別人那么采取相反態度。別人的事物乃是我們自己的事物的消極反映。我們甚至需要用這種不同的態度來使人們對自我的評價合法化。(注：參閱埃里希·紐曼：?精神分析學與新倫理學?(ErihNeuann,TiefenpsyhlgieundneueEthik),Frankfurtaain1985,p.38sqq.——在廣泛的人類學證據的根底上對這種種族中心主義觀點極好的闡述，見克勞斯·米勒：?特性與歷史：對立還是互補?人種學文集?(KlausüllerE,Identit@①tundGeshihte:iderspruhderKpleentarit@①t?EinehtnlgisherBeitrag.)Paideua38(1992)，第17—29頁。)在歷史上和人類學上可以看到一種非常突出的現象，說明種族中心主義戰略在建立認同方面這種不平等的評價。說明自己所屬以及自己所采取的生活方式的社會單位的稱謂大多數意味著人或人類，而其他社會單位那么是非人類的。我們不妨列舉出這樣的名字：科伊科伊人、班圖人、埃及人、阿帕切人、科曼奇人。這種命名都表現出種族中心主義。作為人的價值集中于自己的群體，其別人那么注定缺少這種價值，甚至更糟糕，與這種價值背道而馳。按照這種種族中心主義的文化戰略來確立特性，必然會導致不同群體之間的沖突，這種沖突之所以產生完全是由于這一事實：其他群體不承受我們對他們的貶損，相反，他們將他們的負面評價加諸我們。這種根深蒂固和廣泛運用的結為集團并與別人隔離的戰略，在不同集團及其分歧之間的關系上造成了緊張關系。這種沖突理所當然是源于這種文化戰略本身。受種族中心主義支配的不同社會群體之間文化關系的最終結果將是戰爭，甚至是托馬斯·霍布斯所描繪的社會生活的自然階段意義上的戰爭(belluniuntranes)。這便出現了挑戰。假如我們按照在歷史上不同國家的許多地區所采取的這種建立認同的邏輯，那么文明的沖突必然是不同文化之間的關系的最后結果。何謂“沖突〞?亨廷頓用一系列的爭斗和戰爭來加以解釋。確實，戰爭只是在建立認同中種族中心主義文化原那么的實際表達。我們在開場時使用的是思想層次上的語言和主張，而這一戰略最終使用的語言那么是武器、流血和死亡。我們都知道一些我們不得不看到的爭斗事例：南斯拉夫、盧旺達、車臣、在阿爾及利亞屠殺外國人、歐洲的仇外活動。這些都是我們周圍所發生的事，這也就是我之所以說我們實際上面臨著不同文化交流所提出的挑戰。當然，我們有歷史的事例為證。最反面、最令人難忘，也是最恐懼的是對猶太人的大屠殺。難道沒有別的出路嗎?在答復這個問題之前，我想從現代化與反現代化的角度來簡單說明一下種族中心主義，以便加深我們對它的認識。現代化帶給種族中心主義一種非常特殊和復雜的形式。西方生活方式的全球化，使人類生活的文化傾向普遍理性化成為主流。這戲劇性地改變了大多數非西方國家人民的生活，迄至今日形成了對這些國家的威脅。這威脅乃是由于起源于歐洲的日益普遍的理性化占據了支配地位，從而使它們喪失了其文化特性。這種支配地位在很大程度上被看成是一種剝奪它們傳統的固有特性的威脅。這種理性化將人類生活的多樣性置于技術進步、市場經濟、科學的合理方法以及其他理性化的機制之下。這種理性化往往被視為只不過是西方生活的全球化，而不同的文化那么喪失了容身之地。就此而言，現代化是對文化的差異和多樣性的一種威脅。用黑格爾批評法國大革命的政治理性化的話來說，是“消滅一切的怒濤〞(furyfvanishing[dieFuriedesVershindens])。這種威脅甚至在西方的自我認識中也可以感覺到：馬克斯·韋伯曾說過“鐵籠〞(irnage)，在其中文化的創造力將遭到扼殺。(注：馬克斯·韋伯：?新教倫理學?(axeber:DieprtestantisheEthik.EineAufsatzsalung,hg.Jhannesinkelann)約翰內斯·溫克爾曼編：?論文集?)，Güterslh1965，第188頁。)現代化曾被論者認為是“文化的悲劇〞，兩次世界大戰便被認為是可怕的證明。(注：參閱弗里德里希·耶格爾：?資產階級生活方式·20世紀初期德國與美國的生活方式?，(Jaeger,Friedrih:Büigerlihkeit.DeutsheundaerikanishePhilsphieneinerLebensfrzuBeginndes20.Jahrhunderts載滕費爾德，克勞斯；韋勒，漢斯—烏爾里希(編)：?資產階級歷史研究?(Tenfelde,Klaus,ehler,Hans-UrihEds:egezurGeshihtedesBürgertus.)Gttingen，1994，第171—206頁。)現代化的威脅不應成為要求后現代主義的口實，因為反現代主義(anti-dernis)(至少局部地包括后現代主義)在反對現代化束縛的運動中，有人以強調某一特定的生活方式的獨特性而要求建立一種劇烈反對普及現代化原那么的秩序。它利用現代化可能造成的后果來建立一種反現代的制度并付諸施行。現代化已導致一種以種族中心主義原那么為指導的反對將特定的認同普遍化的主張。這種對現代事物的反動，不僅可在非西方國家看到，而且可能以作為現代事物反過來反對自己的形式出現，而且也已出現。這兩種情況也都會導致“文明的沖突〞。對這種威脅可舉兩例：納粹主義和原教旨主義。我并不認為對猶太人的大屠殺和納粹的政策代表現代化的本旨和本質，相反，納粹主義本質上是一種反現代化的運動，它利用現代化的根本要素僅僅是作為手段而不是運動的目的。正是這種反現代化的現代事物才使納粹主義如此恐懼和危險，如此之具有爆炸性和破壞性。今天，同樣的辯證法支配著各種原教旨主義運動和它們的反現代主義。這樣，我們就面對著一個要求答復的問題：在文化差異與普遍化的主張之間模亙著一條無法逾越的鴻溝。我們遇到一個必須答復的問題。難道我們只有一種取舍來決定是主張文化的獨特性呢，抑或是主張跨越各種文化的普遍性?我認為這樣做出取舍是災難性的。因此，我們遇到了一次人類不得不面對和不得不尋求答案的理論挑戰。二、歷史與認同要尋求答案就不得不將歷史研究放在首位，因為歷史研究才是提出并解釋認同的最重要的文化戰略。歷史是自我理解的手段，是闡釋、闡述甚至形成自我認同，以及形成自己所屬群體范圍之外的其他認同的手段。它作為一面鏡子代表著過去，我們可以在其中看到在時代的范圍內我們的世界以及我們自己的相貌。對個人以及群體——國家、性別或文化——的認同來說均是如此。認同總是由歷史形成的。它是由記憶和歷史意識形成甚至構成的。特性就是對我是誰或我們是誰這樣的問題的答復。假如我們必須答復這樣的問題，我們通常是通過講述往事，通過記敘歷史來實現的。關于文化認同，我想強調某些歷史記述，甚至是形成這種范圍廣泛的集體認同的歷史記述。它們被稱之為元表達(aster-narratives)。之所以提到元表達，是為了答復文化認同的問題。在西方，我們如今遇到了后現代主義者對元表達提出的強烈批評，其中最著名的批評來自弗朗索瓦·利奧塔德(注：利奧塔德，弗朗索瓦；利奧塔德，讓一弗朗索瓦：?關于后現代學的報告?(Lytard,Franis;Lytard,Jean-Franis:DasPstderneissen,EinBeriht.Graz1986)。)。他聲稱元表達已經告終，這說明在西方世界認同發生了危機。我并不認為在西方再不會有元表達出現，因為元表達屬于文化認同。但利奧塔德在一點上是正確的：我們需要在構造上新穎的表達，它能告訴我們如今是什么人，因為我們不僅僅仍然是過去的我們。歷史表達不僅僅是說明某些人自己的文化認同，當然也同時描繪其別人的不同之處和情況。這里的問題是關于元表達(不僅是西方的，因為其他文化也有其元表達)。元表達一般是普遍的歷史。元表達的普遍態度是排除別人的存在(或者至少與別人格格不入)。它們將別人的事物融入自己的文化形式中(作為一種變異或作為我們必須遵守的一般規那么的早期階段或事例)——或者在學術上將之排擠至邊沿的、無人理會的地位，并視之為威脅，成為人類文化學的研究對象。這樣，歷史帶給我們的除了種族中心主義之外還會有什么呢?假如我們想擺脫在建立認同方面的種族中心主義邏輯，我們就離不開歷史。但是我們必須在歷史本身尋找超越的可能性。第一個可能性是：說明歷史特性的表達要求真實，因為這些表達是人類實際生活的重要組成局部。它們真正說明人的本質，他們的互相社會關系。它們必須看起來是可信的，超越有著共同認同的人們的一切差異。它們在說明或闡釋固有的社會秩序時必須為人們所承受。某些社會實體假如沒有這種建立在可信的元表達根底之上的社會贊同，那它在文化上是不可能存在下去的。因此，歷史作為建立認同的一種文化理論，絕不只是靠虛構或杜撰。因此，通過歷史表達來理解自己和闡釋自己世界的戰略，經常包括在方法上使它們講述的過去可靠這樣的因素(這種因素傳統上稱之為修辭)。我們必須非常仔細地對待這種歷史表達必須真實的合理要求，因為這乃是我們所尋求的文化交流的一個可能性和起點，我認為要求真實是普遍的情況，而真實本身就具有普遍性。它屬于歷史表達的形式邏輯構造。因此我主張歷史表達可以通過其真實性來彌合普遍性與特殊性之間的鴻溝。歷史的真實性并非單獨一個原那么，而是不同原那么非常復雜的關系。它涉及歷史表達的不同范圍和領域。它涉及經歷、各種價值，也涉及歷史意識和意義的各種形式。(注：參閱約恩·呂森：?歷史的理性，史學的根底特征·I：歷史科學的基捶，(Rüsen,J@②rn:HistrisheVernunft.GrundzügeeinerHistrikl:DieGrundlagenderGeshihtsissenshaft.G@②ttingen1983)；喬伊斯·阿普爾比、林恩·亨特、瑪格麗特·雅各布：?實話歷史?(JyeAppleby,LynnHunt,argaretJab,Tellingthetruthabuthistry)，紐約1994年版。)對此我不再詳述，而只能一般地加以說明：真實性是思想在方法上的標準。我只講這種方法上標準的一個問題：不同文化進展比擬的方法。真實性是某一論證經過標準的根本思想。它構成一種有活力的闡述，其目的在于求得理解和贊同(包括對分歧的贊同)。進展這種論證將會是一種文化活動，有助于解決在通過歷史而形成某種認同時普遍性與文化特點之間的調和問題。但是在設法提出這種調和的原那么之前，我必須批評歷史思想中一種廣為流傳的普遍性概念。我認為普遍性僅僅是將某種特殊性加以一般化使之納入一種普遍的歷史概念之中，這種概念當然會使其他的東西居于次要地位，甚至被融化。這曾經是傳統的世界歷史所認識的戰略，威脅著那些不愿將自己納入已普遍化了的別人的認同的支持之下。我們可以在迄今為止的世界歷史的大多數概念中看到它(而且不僅在西方)。轉貼于論文聯盟.ll.但我并不認為任何普遍化概念都只不過是一種排擠或壓制其他事物的普遍化了的特性。某些將歷史記述加以概念化的原那么就慎重地采取了另外的觀點。其中之一是在不同觀點的關系之間采用批評的方法。我們可以通過批評利用不同的觀點促進知識的進步。用一種觀點批評另一種觀點將會使雙方都得到開展，產生變化，互相得到修正，甚至得到充實。因此，批評可以導致交融。這是我要強調的第二種概念化戰略。我們可以保存分歧，通過辯論使各種觀點得到開展，成為一個兼容并蓄的觀點，即使分歧有存在余地，又保持了別人的尊嚴。這種互相充實只有在具有普遍意義的同等的類別中被表達才可能實現。雙方必須互相成認有理由進展辯論，平等運用各種理由使自己的闡述可齲但光有這種平等還不夠。它并無實際意義，因為它忽略了形成雙方觀點的分歧所在。認同并非我們共同有什么的問題，而是終究什么使我們彼此相左以及為何會如此的問題。這樣堅持分歧不會損害平等，只會引導我們超越分歧。我們必須在平等地位之外再加上第二個原那么：互相成認并理解分歧的原那么。在平等的前提下互相成認并理解分歧的原那么是很抽象的，很哲學性的。它不考慮歷史的變化，而且僅就其形式而言甚至與時間無關。因此，它還必須運用于歷史文化領域的變化和開展。三、不同文化的比擬在本文第三，即最后一局部，我將在歷史研究的一個領域，即文化比擬史學領域運用上述原那么。(注：參閱約恩·呂森：?歷史研究中文化比擬的某些理論討論?(J@②rnRüsen:“SeTheretialApprahestInterulturalparisnfHistrigraphy〞，載HistryandThery,TheeIssue35:hineseHistrigraphyinparativePerspetive)(1996)，第5—22頁。在本文以下局部，我將重復說明這篇文章的主要論點。)傳統上，在歷史研究中對不同文化進展比擬采取以下方式：我們從對西方歷史的綜合考慮及其從希羅多德直至今日的開展著手。然后考察另一種文化并研究其異同。這種比擬的邏輯是很清楚的：一方是我們，另一方是別人。整個比擬的根底是區別和別離，不言而喻是以種族中心主義的邏輯為指導的。我們怎樣才能防止這樣做呢?首先，我們應防止在比擬之前設一個先決條件，似乎將文化視為認同的最大組成局部乃是天經地義的事。在對不同文化進展比擬時首先要以文化作為工作的主題。而應如何對待這些用以進展比擬的單元，那么是需要解決的問題。有沒有在時間和空間上完全不同的固有實體呢?假如文化比擬采用一種理論框架，那就必須非常小心，不要從本身就成問題的先決條件出發。就構成一般歷史思想的意識—準那么(sense-riteria)而言，這一點很容易看出。這些意識準那么是界定各比擬單元的整個文化準那么的根本組成局部。因此，文化可以而且必須按照它們的根本概念來進展比擬，因為這些根本概念確定著現實以及人們自我理解的方式和范圍。我們稱這些概念為深深植根于人們思想中的文化準那么。試圖將文化差異的焦點集中在這種文化準那么上，其危險在于這樣做會傾向于單獨地將進展比擬的某些文化看成就是實體，甚至加以詳細化。它們的內在歷史意義、它們受到的多方面的干擾和互相制約都被無視了。于是，比擬僅僅是說明兩者是對立存在或者是非此即彼而已。歷史見解不是跟隨這種準那么，就是跟隨那種準那么。有關的文化特性的方式似乎成為界限清楚的領域。在個別的準那么之外，或準那么之間似乎別無其他。以這樣的方式對待文化，與種族中心主義之對待文化如出一轍，根本的因素都是排擠，各種文化是互不相關并互相排擠的。在研究方法上，找出文化差異的某種類型作為假定的構造雖是必要的，但要防止把文化概念作為既定的單元和實體，采取強迫方法和提出將人引入歧途的看法。這里，我想提出一種理論概念化的方法(ethdftheretialneptualizatin)，可防止種族中心主義以及為比擬設立使各種文化彼此排擠的那種先決條件。只要認識到一種文化的特點乃是所有其他文化也都具有的各種組成局部的綜合體，就可以從理論上使種族中心主義失去作用。所以，各種文化的特點就是由同一組成局部如群星燦爛般結成不同的群體而成的。在這種對待文化特點的思想指導下，從理論上研究文化差異，就不會陷入種族中心主義的陷阱。相反，(1)它將別的文化當作鏡子，使我們得以更好地理解自己；(2)它不以排擠其他文化來形成我們自己的文化特點，而是包容它；(3)它形成一種不同文化之間的互相關系，使人們在不得不面對文化差異時可以運用文化的力量，到達互相成認和理解。歷史研究作為進展比擬的主要手段，是歷史意識的一種表現形式，而假如不追溯共同形成其特點的先決條件、環境、挑戰和功能等一整套東西，是無法理解這種意識的。如何才能對各種特點進展比擬呢?必須將它們分解成各個組成局部，然后將它們加以重組，使之成為各組成局部的一種特殊關系和綜合體。假如可以說明這些組成局部，或者至少其中的一局部是同一事物在歷史中的不同表現，就可以按照分類的方法進展比擬分析。因此，確定對歷史進展比擬的理論參照物，第一步就是建立一種理論，把稱之為歷史的那些不同的文化現象作為主要的組成局部。為了做到這一點，人們必須在歷史意識發揮作用和產生的結果中確定哪些是人類學上具有普遍性的東西。這種普遍性包括特定的時間經歷和對待這種經歷的詳細方式。這是一種可以稱之為“偶爾性〞(ntingeny)的時間經歷。偶爾性意味著人類生活被置于一種經常被困擾的時間過程之中。這是一種無法忍受的困擾，是在人們自己生活范圍內發生的不測事件如生死、災難、意外事故、絕望等等——簡言之，猶如漢姆雷特所描繪的那種經歷：“這是一個顛倒混亂的世界，唉，倒霉的我都要負起重整乾坤的責任。〞(注：莎士比亞：?漢姆雷特?，第1幕，第5場(Shakespeare,Halet,AtI,SeneV,189sq.)。)“重整乾坤〞意味著形成一種時間進程的概念，時間開展變化的概念，它使那些偶爾發生的事為人們所認識，面對世界以及與人類有關的永久變化，人類行為的方向可以具有意義。同樣的說法可在中國的?春秋·公羊傳?中看到：“撥亂世，反諸正，莫近諸?春秋?。〞(注：?公羊傳?，哀公十四年，(Kung-yanghuan,Ai-kung14thyear)。)時間變化(tepralhange)的經歷會威脅到人類生活的正常秩序并打亂了認為人們的生活和世界無疑是一個人們所熟悉的不斷前進過程的概念——這一經歷(注：在中文中用“變〞(Pien)字來表達變亂之意。)應予以解釋，以使人們的行為可以適應它，并在精神上讓受到它威脅的人們可以繼續他們的日常生活。要這樣做，他們就必須將之納入時間順序(tepraldrder)的概念，以應付偶爾性的挑戰。歷史意識的作用可以說成是一個過程，通過這個過程形成這樣的人類生活時間順序的思想。這種思想是針對存在人們記憶中的生活和世界上的時間變化的經歷而來的。它通過說明給人們一種變化的意識(sensefhange)，它可以用來理解今日之世界。這樣，它就可以使人們展望將來，并按照過去的經歷運用這種將來的展望以指導自己的行為。這種歷史意識在文化生活的詳細活動中發揮作用。我將它們稱之為“歷史表達的理論〞(pratiesfhistrialnarratin)。通過這種理論，“歷史〞成為人類生活的一局部，即作為人類生活方式必要組成局部的文化的一局部。任何不同文化的比擬都必須有方案地重視這種理論，并且必須對通過記述來認識過去的普遍的文化活動的各種形式加以解釋。這種記述活動在心理方面也有與其相應的活動：“歷史〞作為一種心理構造，其中過去被認為是現代生活(包括其將來的展望)的決定因素或方向。實際構成這種被稱之為“歷史〞的心理構造是什么?為了區分它與人類記憶的其他組成局部，人們應首先說明作為過去的記憶，其特點是什么。它不局限于人們個人的記憶，或(更客觀地說)不局限于人們自己的生活范圍。記憶的這種時間延伸是使過去具有“歷史〞性質的必要條件。據此，由歷史意識開啟的對將來的展望，同樣也超越了人們自己的生活范圍。歷史意識擴大了關于人類生活的時間范圍的思想觀念，使之成為一個時間整體，遠遠超過那些從事回憶性歷史研究的人們的畢生時間。單單擴大記憶的時間范圍固然必要，不過還不是回溯過去的“歷史〞的充足條件。人類的思想還需用一種特別的“意識〞來充實這一范圍，使過去成為對如今和將來具有重要意義的經歷。這種“歷史意識〞(histrialsense)是一種想象、一種觀念、一種概念或一種時間觀念，它可以把人們如今的行動中影響其思想的期望、要求、希冀、威脅和憂慮等與過去的經歷聯絡起來。回憶中的真實時間與設想中的將來時間合為一體，過去與將來融為由想象、觀念或時間開展變化的概念形成的整體，起著在現代人類生活中文化信仰不可別離的一局部的作用。這種時間作為人類行為的具有重要意義的秩序的主張，其例子如關于正常變化和頻繁變化的治亂思想(注：參閱?孟子?(enius)ⅢB，8。此處所引章次的版本不明，可能是?騰文公下?中所述“天下之生久矣，一治一亂〞句。——譯者)、開展的類型、認為神主宰世界的信念和存在著一整套符合道德的世界秩序的思想(如“道〞[Ta])。所有這些概念皆基于時間順序的思想(ideaftherderftie)。因此，時間概念是歷史意識的根底和根據；時間與人類世界聯絡在一起，而其過去的經歷與將來的期望之間不穩定的平衡預先決定著作為歷史的過去的任何觀念和意義。為了進展比擬，人們常常運用一種根本的二分法(dihty)：周期時間(ylitie)和直線時間(lineartie)之間的區別。這種區別作為唯一的取舍來說明歷史思維根本形式的特點并非非常有用，因為沒有一種歷史概念不是二者兼用的。因此，強調提醒各種獨特的時間概念，勢必會導致時間的周期性和直線性的綜合形式。對歷史持比擬研究的觀點，必須找出這些歷史意識和意義的準那么(riteriafhistrialsenseandeaning)。一般情況下，這些準那么并不是以經過詳細闡述的形式實現。更多的情況下，它們是一些未明確說明的原那么或非常有效的先決條件。這就更加有理由必須確定它們并加以說明。這樣就可以說明一系列根本概念，指導整個歷史研究，形成將過去的經歷轉變成一種為現代效勞的有意識、有意義的歷史的方法。今天，這些意識—準那么主要還是作為一種設想，一種創見而提出的，尚未用于實際。就此，歷史意識的文化創造力很遺憾只得到單方面的成認，因為人們還無法否認形成稱之為“歷史〞的思想構造形式的因素，以及用來解釋它的各種想象、符號和概念。這些用來解釋它的東西往往就是經歷本身的一局部，因此把它們作為實際存在的設想來加以確認、說明和解釋，會造成錯覺。確定歷史的意識準那么，僅僅是就歷史思想進展文化比擬從理論上形成概念的起點。它還須加以詳細闡釋，使之成為一種歷史意識的綜合理論。只是由于時間的原因，我無法在這里加以說明。我只能列舉這種比擬方法的理論框架的一些要點。必須說明歷史表達的文化活動有著不同的時機(從跳神話舞到在格蒂研究中心提出論文，不一而足)。必須研究語言的和非語言的表達方式，以及各種在實際生活中代表過去的功能。這些類型的比擬方法并未考慮歷史變化的因素。人們還必須考慮歷史的變化而使之臻于完善。這里主要的問題在于變化的趨勢是多方面的。馬克斯·韋伯的普遍理性化和擺脫迷信的思想，應重新闡釋為對歷史進展比擬分析的問題。沒有理性，即一整套規那么，就沒有歷史學。這套規那么保證使歷史意識的形成過程成為概念化的戰略、使由經歷獲得的證據成為過去的有代表性的戰略，以及進展有條理的論證的戰略。這種理性必須加以重建和考察，使之開展成一種其