1、 一葉一世界 一葉一世界一花一葉第三章儒家文化的基本特征一、天與人的關系（一）天論（二）天人之學一一（三）人與自然關系的特點二、人學和人際關系（一）道德是人的本質（二）倫理關系是人與人之間最基本的關系（三）個體和群體三、“內在超越”和對宗教的批判與容納儒家文化的基本特點體現在人與自然、人與人、現實與超越三種關系之上，他們都是在儒家思想影響下形成的。一、天與人的關系也就是人與自然的關系。（一）天論“天”是儒學的基本概念之一，它有多重涵義。因而天論是一個復雜的理論。朱子語類卷一載：沈僴問經傳中“天”字。（朱子）曰：要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。朱子的天之三義基本概括了儒

2、家“天”概念的內涵。由此形成了關于天的三種理論：自然主義天道觀；天命論；天理論。1天命論。在殷、周天命觀念中，天是有意志、有喜怒哀樂等情感、能賞善罰惡的神，自然界和人世間的一切都由天支配。但是在孔、孟的天命論中，天的人格神的性質顯然被淡化了。這一點從孔子的話：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉!”即可得到證明。孔、孟的天也不再是掌握善惡標準、對人世間善惡加以賞罰的正義執行者，天并不認一花一葉可、保佑圣人、君子之所行；而殷周天命論的最重要的支撐點是天認可并保佑有德、否定并懲罰惡人。孔子所謂“知其不可而為之”，“行其義也，道之不行已知之矣”，表明孔子等人已認識到天是無目的的，無價值標準的。人

3、不能完全聽命于天，人應為所當為，不要理會是否得到天的許可。由此可見，作為哲學學說的儒家的天命觀與殷周時期普遍流行的天命觀是有原則不同。如果說殷周時期的天命觀念是強調人們一切都聽命于天，行德于民也是為了取悅于天，以求得天的庇護，那么儒家的天命論則只是將人力所不及的事物委之于天命，而在天命之外為人的自由活動劃出一塊地盤，在這塊地盤上人可以修已安民，成德作圣，充分發揮自我的能動性。2自然主義的天道觀。其代表人物是先秦的荀子和后來的王充、柳宗元、劉禹錫等人。他們認為，天、地是兩個最大的物質實體，又是萬物的生成者，“天地合而萬物生”。天地萬物的總合就是今人所說的“自然界”。荀子等人的天概念還有一義：“萬

4、物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”這里有“自然”或“自然而然”的意思。荀子還認為，天不具有意志、情感，天不是賞善罰惡的正義維護者“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”“天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣。”天是按自身規律運行的客觀世界。3天理論。這個“理”主要指道德原則一一義理，這是儒家特有的一種對天的理解。儒家對于天的這種理解，可能是由殷周時期宗教有神論的天命觀念蛻變而來的。天既然能賞善惡，那么它本身也一定是善的。剔除身上的神性和賞罰能力，天成為一種純粹而抽象的善、道德原則。如孔子說：“天生德于予。”孟子認為人生而具

5、備仁、義、禮、智四端，也含有此意。正因為人性之善來自于天的純善，所以孟子說：“盡其習者，知其性也；知其性，則知天矣。”但明確把天理解為一種抽象的道德原則、一種純粹的善，是戰國末年的儒家著作易傳和中庸。易、庸認為，天道即是天地交感生成萬物的過程：“天地感而萬物化生”，“天地之道，可一言而盡也：其為物不二，則其生物不測。”而天地生物一花一葉是一種偉大的道德原則：“天地之大德曰生”。北宋時，二程適應專制君主強化思想統治的需要，在易、庸和韓愈等人將天道視作天地之德、天地之仁、“天地之大義”的基礎上，正式提出天理論，為理學的誕生奠定了基礎。關于天的三種學說在儒家內部始終存在著斗爭；但它們之間也具有某種統

6、一性，因此在大多數儒家學者那里，我們可以看到天之三義并存。孔子就是如此。（二）天人之學一一關于天人關系的思想儒家非常重視對天、人之間關系的探討。公孫弘甚至認為，儒家的學問就是“明天人分際，通古今之義”。司馬遷認為自己發憤著書是為了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。儒家關于天、人關系的思想即所謂天人之學。儒家的天人之學是一個內容頗為豐富的理論體系。儒家認為，人類像萬物一樣，是天地的產兒，是天地萬物的一部分；天在生人時，賦予人維持其個體生存和種群繁衍的本能，如目能視，耳之能聽，手之能提握，足之能行走，以及對異性的愛慕等等，由于人的官能是天賦予的，因此也被稱做“天”，例如荀子稱人的耳目為“天官

7、”。儒家認為，人既然是天地的產物，是天地萬物的一部分，人身上有著天的賦予，那么人就必須遵循天道才能生存，因此人應“則天”行事。儒家又認為，人并不是被動地遵循天道，聽命于天，人是天地最高的產物。人之所以高于天地其他生物，在于人類具有其他物類不具的道德，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴。”人之所以貴于萬物，還在于人類有智慧，“夫倮蟲三百六十，人為之長。人，物也，萬物之中有知慧者也。”人類雖“力不若牛，走不若馬”，但有道德與智慧,卻能“牛馬為用”，“財非其類以養其類”。因此，人在天地萬物面前，不是被動的服從者，荀子的論述尤為精辟：“大天而思之，孰

8、與物畜而制之？（摭論第9一花一葉一花一葉 #一葉一世界 一葉一世界0頁第五行。”雖然儒家天人之學強調人類能夠而且必須利用役使天地萬物，但在儒家那里卻看不到現代西方文化中經常可見的那種人類對自然界表現出來的傲慢、敵對的態度。相反儒家認為，人身上體現著天地生物之德之仁，“圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物。”人心即是天心，因而人肩負著和天地一樣的生養化育萬物的責任。孟子的“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死”、“親之而仁民，仁民而愛物”；中庸的“贊天地之化育”以及后來理學家們的“民吾同胞，物吾與也”、“仁者，以天地萬物為一體”等等，都表現了這一思想。另一方面，在儒學那里，天人之間的分界是非常

9、清楚的。儒家認為人類由于具有道德和智慧，因而能夠為自己營造一個與自然領域有著明顯分界的人文領域。這領域就是成德作圣、經世濟民，也就是孔子所說的修已安人。在自然領域中，萬物按天道運行，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；“天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣。”在人文領域，人則可以充分發揮主觀能動性。自然領域的生滅變化，屬天的職份；人文領域中的修己安人是人的職份，二者相關聯，但不可混淆。荀子稱之為“明于天人之分”；柳宗之稱之為“天人不相予”,“生殖與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已。其事各行不相予。”儒家的這一思想是其天人之學的重要內容。天人之間既相聯系，又相分別，是儒家天人

10、之學的根本特點。公孫弘的“明天人分際”，司馬遷的“究天人之際”都是這個意思。那種認為儒學只強調天人合一，不強調天人分別；或者認為孔、孟等人強調天人合一，荀子強調天人相分的觀點，都是片面的。（三）人與自然關系的特點儒家天人之學不等于人與自然之間關系的學說，但其中包含著一些非常重要的關于人與自然關系的思想。 一葉一世界一花一葉第一，人是自然的產物，是自然的一部分，與自然界處于“一體”，即不可分割的聯系之中；第二，人身上保持著種種自然屬性，因此人也受自然規律的支配；第三，自然界是人賴以生存的條件，人只能從自然界取得維持其生存的物質資料，因此人必須利用和改造自然；第四，作為自然界最高產物的人是宇宙理性

11、的體現，他們肩負著保護自然界的責任，這不僅是出于維護人類自身生存條件的需要，而且是出于一種道義原則。在儒家文明中，人與自然關系的一個顯著的特點是：在儒家“財非其類似養其類”、“聘能化物”、“制天命而用之”等思想影響下，人們自覺地將自身確定在自然的利用者、改造者的主體位置上。因此儒家文化中人不像某些宗教文化中人們那樣將衣食等生活資料的取得視作神、上帝的賜予，而是視作人發揮主體能動作用、“聘能化物”的結果。在儒家文化中不存在每飯必禱現象，因為在人們看來，這不是神、上帝的恩賜而是對自身勞動的享用。在儒家文化中，人明確地把自己看做宇宙最尊貴的存在，不存在人與其他物種“眾生平等”的觀念，更不認為存在比人

12、更高貴的東西。人為了自身生存需要可以利用一切自然事物。“財非其類以養其類”不僅是必需的，而且也是合理的。因此在儒家文化中不存在其他宗教文化幾乎都有的“禁忌”。這一特點使儒家文化在對自然的利用和改造方面所達到的深廣程度是其它古代文化無法比擬的。在某些宗教文化中，例如在中古時代基督教文明中，“創世說”是一種統治觀念：上帝不但用幾天時間創造了自然界，而且為自然界安排了和諧完美的秩序。在這種觀念統治下，任何與創世說相悖的科學理論都會遭到壓抑和迫害。儒家文化與此不同，儒家的“天”是事物“自已如此”之義，“莫之為而為者，天也。”自然界及其秩序皆不是上帝創造和一花一葉安排的。因此在儒家文化中，不存在科學和生

13、產的禁區，不存在人不可認識、利用和改造的領域，人可以比較自由地探索自然界的秘密，大規模的利用和改造自然。這種人和自然的關系有利于科學技術的發展和生產的發展。在儒家文化中，人與自然的關系還存在保護自然和參贊天地化育的一面：1保護自然。儒家認為，“人者，天地之心也。”作為宇宙理性體現者的人有責任保護自然界。人這樣做也有利于人類本身，“數罟（密網）不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。”儒家所提倡的這種對自然資源不作掠奪性、破壞性的利用開發成為儒家文化中人與自然關系的重要準則。2贊天地之化育。儒家認為，人在認識自然物性質和規律基礎上可以贊助自然界萬物的生化繁榮，“能盡物之性，則可

14、以贊天地之化育。”中庸所提出的這一思想是一個非常重要的人與自然關系的思想，它要求人們不是消極地保護自然，而是積極地參與天地的生化；不是維持自然界本來狀況，而是使自然變得更美好，更宜于人生。中庸為儒家文化所確立的這一人與自然關系的原則，今天更具重要意義。二、人學和人際關系特點人與自然關系的特點對文化發展的影響主要表現在物質生產活動和科學技術等方面，而人際關系的特點則影響文化發展的其他方面，如政治、經濟、法律、道德等。儒家文化中的政治、經濟、法律、道德等之所以具有不同于其他文化的特點，與在儒家人學影響下中華民族形成極具特色的人際關系有密切的聯系。（一）道德是人的本質儒家人學的核心問題是：人的本質是

15、什么？與西方思想家不同，儒家主要不是從生理特征、有思維能力、能制造工具等方面界定人，而是6一葉一世界一花一葉把道德作為人的本質。故孔子說：“仁者，人也。”孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”荀子說：“人之所以為人者，非特以二足而無毛也。”在他看來人之所以為人也不是因為“有知”，而是因為“有義”：“禽獸有知而無義”，人“有知亦且有義”。孔、孟、荀在人性問題上觀點不盡相同，甚至相左：孟子持性善論，荀子持性惡論。然而這一點并不影響他們在人的本質問題上觀點一致：他們都不把某種天斌作為人的本質。在他們看來，一個僅具有某種天斌的人，亦即一自然人，只能在其初具人的形骸意義上被稱做人。其實他還不能真正算

16、人。荀子把自然視作與禽獸無異的存在，將后天的道德仁義規定為人的本質，這成為儒家的一致看法。儒家認為，一個人的價值不在于他擁有財富，不在于身居高位、聲名顯赫，甚至不在于他有多少知識、有多少發明創造，而在于他有高尚的道德一一仁義。故孟子說：“仁則榮，不仁則辱。”荀子也說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”孟、荀所說的榮辱、貴賤即人生價值。他們從人的本質是仁義出發，一致認為，一個人的價值只能以仁義衡量。那么被儒家作為人的本質的仁義是一種什么道德呢？有若曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”孟子曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。”由此可見，儒家所謂的仁義是以家庭血緣道德孝悌為出發點和核心的道德。以

17、仁義道德為人的本質的人生價值尺度是儒家人學的核心，也是儒家建構人際關系的理論出發點。（二）倫理關系是人與人之間最基本的關系由于儒家把諸多人際關系倫理化了，所以，倫理關系是人與人之間最基本的關系。就連君臣這一在今人看來屬于政治關系的東西，也成了儒家三種最重要的倫理關系（君臣、父子、夫婦）中的一種。一花一葉孟子將人倫關系概括為五種：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”這是所謂“五倫”。“六紀”是指：“六紀者，謂諸父、兄弟、諸舅、師長、朋友也。”（白虎通三綱六紀儒家的倫理關系，除朋友外，都不是平等關系，特別是其中最主要的三種關系：君臣、父子、夫妻更是如此，“君為陽，臣為陰；父為陽，

18、子為陰；夫為陽，妻為陰。”而陽貴而陰賤，陽尊而陰卑，因此“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”儒家以“和為貴”為共同信條。但是君臣、父子、夫妻之間存在著嚴重的不平等，那么如何使兩個處于不平等地位的人相互和諧？儒家認為，人際關系和諧主要依靠道德。如父慈子孝，如“君使臣以禮，臣事君以忠”。“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”。反之，“君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（三）個體和群體人是各種倫理關系的總和由于儒家把倫理關系視作人與人之間最重要的關系，把政治、經濟等關系倫理化，因此儒家心目中的人，不是“社會關系的總和”，而是各種倫理關系的總和。如何看待個體在如何看待個體的問

19、題上，儒家也不像西方思想家那樣，將人視作具有自由意志的獨立主體，而是把個體視作在各種倫理關系中占據位置的人。如何看待個體性因此儒家特別強調一個人的“份”，“男有分，女有歸”，在他們看來男人（女人不具獨立性，因此也不具個體性）的個體性即體現在“份”上。而所謂“份”就是一個人在倫理關系中的特定位置和身份。每個人都具有多種身份按儒家的“五倫”、“六紀”，每個人都處在多種倫理關系之中，因8一葉一世界一花一葉一花一葉 一葉一世界 一葉一世界而都具有多種身份。例如孔子是叔梁紇和顏征在之子；又是孔鯉之父；是亓官氏之夫；孟皮之第；如果“問禮于老聃”是事實，他就是老子的學生；又是顏淵、子路等人的老師；同時他還是

20、魯定公的臣；子、父、夫、弟、學生、老師、臣這些都是孔子的“份”，而孔子則是這些“份”的綜合。這也就是說，在儒家那里，個體是其所處的各種倫理關系的扭結點，是被這些倫理關系限定的特殊存在。不存在獨立的個體儒家認為不存在獨立的個體，個體無法逃脫人倫關系的羈絆。任何否定人倫關系的思想都會遭到儒家的痛斥。楊朱張揚“為我”，企圖拋棄人倫關系；墨子提倡“兼愛”，企圖把不同的倫理關系等量齊觀，都受到了孟子嚴厲的斥責。隱士潔身自好，逃避君臣關系這一倫，同樣也遭到儒家的非議，故子路批評荷條丈人：“不仕無義。君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。”至于佛教主張“出家”，擺脫人倫關系，就更難容于儒家了。“份”與

21、權利、義務自我意識在儒家那里，個體的特殊性不在于他是一個特殊的感性存在，因而有自己的特殊的性格、興趣、欲求和才干，而在于他處于特定的倫理關系之中，因而具有特定的身份，擁有特定的權利和負有特定的義務。儒家也強調自我意識，但他們所謂的自我意識，就是達到對自己在各種人倫關系中的“份”以及“份”所代表的權利和義務的自覺。例如為人子的自覺到自己是人子并能盡孝；為人臣的自覺到自己是人臣并能盡忠，就是自我意識。而個體人格的完善，就是能夠盡到他在人倫關系中的職份，故孟子說：“圣人，人倫之至也”。荀子說：“圣也者，盡倫者也。”個體身份不同，是群體得以成立和存在的條件。例如，家庭是由夫、婦、父、子、兄、弟等不同身

22、份的個體構成的國家是由君主、各級官吏、民等不同身份的個體構成的。身份完全相同地位完全平等的個體是無法構成家庭和國家的。所以荀子說：“人何以能群？曰：分。”而不平等的倫理關系則是將身份不同的個體結合在一起的粘合劑。在儒家那里不存在地位平等的個體通過契約而自由結合的觀念。嚴重的不平等由于構成群體的個體成員的身份不同，作為群體紐帶的倫理關系是不平等的關系，因而儒家文明中存在更嚴重的不平等現象。居于倫理關系上位的那個人對于居于下位的，例如君對臣、父對子具有支配權。而在一個群體的各種人倫關系中都占居上位的那個人，則對整個群體具有絕對支配權（既是夫婦中之夫，又是父子中之父，兄弟中之兄。君臣中之君亦如此），

23、他的意志就是整個群體的意志、群體其他成員的意志。權利和義務的分裂權利屬于在群體中居于倫理關系上位的人，義務則由居于倫理關系下位的人承擔。“有事弟子服其勞”。權利和義務的分裂對中國社會，尤其是人的心態產生不可低估的負面影響。（四）儒家人學對儒家文明的影響儒家人學對中國社會生活的影響極為深遠，儒家文明許多特點的形成都與這一影響有關。首先，儒家關于人的本質的學說為中國社會各階層普遍接受，其影響之深入甚至在民眾的日常語言中都可以反映出來。例如當人們罵某人“不是人”的時候，實際上就是把仁義道德作為人的本質。儒家關于人的本質的學說不僅把中華民族陶冶成有高度道德教養的民族，而且為之培養了一大批殺身成仁、舍生

24、取義的志士。儒家以倫理關系為人與人之間最根本的關系，將政治、經濟等關系倫理化的思想，影響了中國政治、經濟的發展。在儒家文明中，本屬政治關系的君主對臣民的專制統治和本屬經濟關系的“食于人者”對“食人者”的剝削，在儒家這一思想影響下，變得比較溫和。同時，儒家以倫理關系為最基本的人際關系的思想，進一步強化了中華民族的凝聚力。雖然自漢至清，中國的經濟一直是以小農為主的自然經濟，但是倫理關系的強大凝聚力抵消了自然經濟的分散性，使中國在絕大部分時間內都能保持國家的統一，并產生漢、唐等國力強大的王朝。而在同一時期內世界其他地區建立的帝國，如羅馬帝國、查理帝國奧斯曼帝國等卻都是短命的。儒家認為，每個人都是生活

25、在倫理關系之中，不存在能逃脫人倫約束的絕對獨立的個體，這一思想使儒家文明有效地抵制了佛教的傳播，并迫使佛教不得不中國化。儒家強調個體自我意識就是對自己的“份”以及與此聯系在一起的義務的自覺，這一思想也對儒家文明產生重大的積極影響：它培養了中國人強烈的對群體的責任感家庭責任感和國家責任感。由于在儒家那里權利和義務是分裂的，義務由居于倫理關系下位的人承擔，因而這種對群體的責任感在社會下層中表現得猶為強烈，所謂“天下興亡，匹夫有責”，即反映了這一點。儒家人學也對儒家文明的發展產生某些負面影響。眾所周知，政治、經濟關系中存在著道德問題，例如一位政治家或一位企業家在處理政治和經濟問題時，其出發點和所使用

26、的手段有一個道德或不道德的問題。但這不等于說，用道德就可以處理政治和經濟問題。儒家將政治、經濟關系倫理化的結果是嚴重影響了中國人思考和處理政治、經濟問題的方式，使他們在考慮政治、經濟問題時很難擺脫人倫關系的糾纏，總是企圖以道德教化作為解決這些問題的途徑，從而使儒家文明難以擺脫人治而走向法治；難以超越以家庭倫理關系為依托的自然經濟，走向以平等的人之間進行交換為特征的商品經濟。儒家將政治、經濟關系倫理化的消極影響，在中國的法制上表現得猶為突出。由于倫理關系與政治、經濟關系混淆不清，“道德義務的本身就是法律”的現象十分嚴重，例如違背父母的意志迕逆，在儒家文明中便屬十惡不赦的大罪之一。與道德直接成為法

27、的現象相反，儒家文明中的法對政治、經濟方面的權利和義務，反倒規定得十分模糊。儒家人學對儒家文明的另一明顯的消極影響是：儒家過分強調個體在倫理關系中的“份”，以致個體完全成為被各種倫理關系死死限定的存在，他的任何超出這種倫理限定的思想言行，都會被認為是不能允許的“過分”，“非分”。所以，盡管儒家也強調自我，強調人格獨立，甚至認為儒學就是“為己”之學，但事實上在儒家文明中，個體自由基本上是不存在的，特立獨行之士、試圖沖決倫常關系羅網的人，都會被認為大逆不道。這一點極大地限制了個體創造力的發揮。三、“內在超越”和對宗教的批判與容納與基督教文明、伊斯蘭教文明等宗教文明不同，儒家文明的指導思想一一儒學是

28、一種哲學。古今中外雖都有人把儒家稱為“儒教”、“孔教”，但正如陳獨秀所指出的：“孔教絕無宗教之實質與儀式，是教化之教，非宗教之教。”儒學非但不是宗教，而且從本質上說是一種具有非宗教性質的無神論思想。儒學的非宗教的無神論性質在其創始人孔子那里即體現出來，“子不語怪、力、亂、神。”他的思想中只偶爾出現主宰意義的“天”，對于其他超自然、超時空的事物和力量，孔子一慨采取“存而不論”的態度。由孔子確立的儒學的非宗教、無神論性質，為先秦儒家所繼承，孟子說：“圣而不可知之之謂神”，他把“神”解釋為圣人深不可測的能力和影響，而非鬼神之“神”，故朱熹在注釋孟子這句話時說：“非圣人之上，又有一等神人也。”荀子、易

29、傳則把“神”視作天地萬物生成變化奧妙之處：“萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”“神也者，妙萬物而為言者也。”總之，在先秦儒家思想中不存在宗教意義上的“神”、“上帝”。對于人死后事，先秦儒家也采取存而不論的態度，“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”儒家對人死為鬼的懷疑，實質是不定超越現實人生的不死靈魂的存在，不定超越真實時空、作為靈魂居所的彼岸世界的存在，從而也否定了人死后進入天堂的幻想。幻想人死后可以進入天堂是宗教得以產生的心理基礎，儒家否定了這一幻想，也就堵塞了宗教產生之路。雖然兩漢時期董仲舒等人出于論證和限制專制君權即“屈民而伸君，屈君而伸天”的需要，

30、一度試圖把儒學改造成神學，但董仲舒的企圖由于背離了孔、孟、荀等人為儒學所確定的無神論的非宗教方向，因而很快就失敗了，儒學重新回到注重世俗生活的理性的軌道上去。朱熹說：“今且須去理會眼前事，那個鬼神事，無形無影，莫要枉費心力。理會得那個來時，將久我著實處皆不曉得。”在他看來，如果一個人把思慮放在鬼神上，放在死后靈魂是否能進入天堂、極樂世界上，反倒耽誤了“眼前事”，即現實人生的充實。這種注重現實人生，不去理會“無形無影”的鬼神和彼岸世界的思想，是儒學的根本精神所在。但是現實社會充滿爭斗、虛假、不公正、罪惡，現實人生也充滿痛苦、煩惱，對死亡的恐懼，對自身犯罪的負疚等等，因此任何一種文明都不可避免地會

31、遇到一些人試圖超越現實社會和人生的終極性問題，例如現實社會根本不存在的絕對正義在哪里可以實現?人所追求的終極真理、善、美在哪里可以找到?人在那里可以享受到極樂?人的生命怎樣才可以獲得永恒?宗教文明，例如基督教文明，是通過設立一個外在的超越本體上帝和上帝的世界即天國來解決這些問題的。上帝是絕對的真、善、美的化身，上帝的世界只有正義、幸福和快樂，而沒有任何不公正、痛苦人只有回到上帝身邊，在天國中才可以實現對真、善、美的追求，享受到真正的幸福和快樂，人也獲得了永恒生命。正因為基督教是這樣解決問題的，因此盡管歌德是一位偉大的人文主義者，但由于生活在基督教文明的背景下，他也難以脫“俗”。儒學對鬼神、彼岸

32、采取不理會、甚至否定態度，顯然是不能以基督教的方式解決這些超越性問題的。那么儒家又是如何解決這些問題的呢?在儒家那里也有一個超越的本體即天道或天理，天道或天理也是真善美的統一。但與高高在上、外在于人的上帝不同，它是內在于人的，它即是人的本性。如中庸所說：“天命之謂性”、理學家所說的“性即理”。二程說：“道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。”“若知道與己未嘗相離，道在己，不是與己各為一物，可跳身而入者也。”自馬克斯韋伯以來學者們經常談論的儒家文明的一個重要特點一一內在超越即指此。由于儒家的超越本體是內在于人的，因此可以在不脫離人倫日用，不脫離現實人生的情況下實現超越，而實現超越的關鍵則是通過

33、道德修養達到對本性亦即內在于人的天道或天理的自覺，故孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”儒家認為，人一旦達到對本性的自覺，他也就進入天人合一境界，與純真、純善、純美融為一體，其人格得到完善，人生價值得到完全實現。同時他也會超越現實生活的痛苦和不幸，獲得極大的人生幸福和快 一葉一世界 一葉一世界一花一葉樂，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪甚憂，回也不改其樂。”“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”對于如何超越人生的短促，達到永恒的問題，儒家也不像基督教那樣以人死后靈魂可以升入天國的虛幻的說法加以回答。儒家承認個體死亡是人生不可避免的命運，在死亡問題上，人所能做的只是避免死于“非命”。人終歸要死的，但他通過道德修持所取得的完善人格，他所建立的功業可以不朽。儒家不追求個體生命的永恒，而重視生命的永恒延續，一個人雖難逃一死，但他的生命、事業可以在其后代身上得到延續曾祖、祖、父、子、孫、曾孫.”構成一個永恒的生命鏈條。一個人的生命由于是