1、試析“新理性精神文論的內在構造自1995年錢中文先生首次提出“新理性精神文學理論的主張以來，八年過去了。中國的文學藝術和文藝理論，在世紀之交的回眸與展望中，在價值和精神重建的不斷努力和困難奮斗中，經歷了無數次風雨的洗禮，伴隨著新世紀的降臨而跨入了一個新的階段。經過八年的建立，中文先生所倡導的“新理性精神文論煥發出了強大的生命力，獲得了理論、學術界的越來越廣泛的贊同，它本身也獲得了長足的開展，日益走向系統與完善，其內在思路與邏輯構造也更趨嚴密。本文擬重點對錢先生的“新理性精神文論的內在構造作一簡要分析。筆者的根本觀點是：“新理性精神文論以“新人文精神為精神內涵和價值核心，以“現代性闡述為理論基點

2、和中心話題，以“交往對話的綜合思維方式為考慮理路和邏輯方法。這三個方面相輔相成，互相浸透，構成一個開放性的理論構造。下面試分述之。一、以“新人文精神為核心“人文精神是一個古老的概念，同西方文藝復興時期提出的“人文主義口號在關心人、追求健全人性的根本傾向上有相通之處。錢中文先生把“人文精神概括為“對民族、對人的關心，對人的生存意義、價值的追求與確認，它是“使人何以成為人，要成為什么樣的人、確立哪種生存方式更符合人的需求的那種理想、關系和準那么，并從人文精神“具有普遍的人類意義、“是一種歷史現象和“具有強烈的理想風格三個方面做了深化有力的論證，從而提醒了“人文精神概念的一般內涵。在此根底上，中文先

3、生鮮明地提出了倡導“新人文精神的思想。那么，“新人文精神“新在何處？與一般“人文精神有何區別？首先，它“新在有其不同于以往的現實針對性。中文先生是面對20世紀西方精神文化的危機和異化及非理性主義、反理性主義思潮的泛濫，特別是針對1980年代以來國內外“科技霸權主義對人的壓抑、語言形式對文學內在精神的排斥、以及“知識普泛化對藝術家“社會良知的吞噬，他感到切膚之痛，才旗幟鮮明、針鋒相對地提出“新人文精神來“對抗這種種“人的精神墮落與平庸。他大聲疾呼，“面對人的扁型化、空虛感，人的大范圍的丑陋化、平庸化，與自我感覺的渺小化，文學藝術應該揚起人文精神這面旗幟，制止文學藝術自身意義、價值、精神的下滑注：

4、鐘中文：?文學理論：走向交往對話的時代?，北京大學出版社1999年版，第347頁。對于這種特定的現實針對性，筆者在寫于1995年秋的論文?試論當代“人文精神之內涵?一文有過較翔實的闡述，其中的觀點筆者至今仍未改變，也答應以作為“新人文精神的某種注釋。文章將當代人文精神與傳統人文主義作多方面比擬之后提出，“當代人文精神與以往的不同，“最根本、最集中地表達在人文精神所對抗、反對的對象上，認為“當代中國，人文知識分子和人文學術領域，所遇到的最大壓力阻力，便是商業主義、物質主義和科技主義。倡導人文精神，主要為對抗這三種主義。由此而引起人文精神與西方人文主義的詳細內涵的一系列不同注：見?理解與對話?，華

5、中師大出版社2000年版，第251頁。據此，筆者認為必須從當代即“新人文精神與“三個主義的對立關系中去把握其意義，詳細來說：一是它與已浸透、侵蝕到精神文化學術領域一切方面的商品化原那么和商業化現象相對立；二是它與那種以當下物質生活的滿足和享受為人生第一目的，而放棄高尚的理想、追求和良知，放縱急劇膨脹的物欲、貪欲、拜金主義等的物質主義相對立；三是它與鼓吹科技至上以致排斥人文學術、瓦解人的自由精神和生命體驗、造成人性異化的科技主義相對立。如今回過頭來看，筆者的這些看法倒是恰好對錢先生倡導的“新人文精神之“新，以及它那種強烈的時代感和鮮明的現實批判性的旁證與說明。其次，“新人文精神的另一“新，在于它

6、在繼承傳統根底上的綜合創新。錢先生指出，新的人文精神的建立，看來必須發揚我國原有的人文精神的優秀傳統，在此根底上，適度地汲取西方人文精神中的合理因素，交融成既有利于個人自由進取，又使人際關系獲得融洽開展的、兩者相輔相成互為依存的新的精神。注：參見金元浦：?多元對話時代的文藝學建立新理性精神與錢中文文藝理論研究?，第6-8頁。我覺得，這里有三點值得重視：第一，錢先生強調了人們過去相對無視的中國傳統人文精神的思想資源。筆者前面只談到西方“人文主義傳統，而未涉及中國人文精神的優秀傳統，確實不夠全面。錢先生那么精辟地將中國幾千年傳統人文精神歸結為“對人際關系的重視，即“重在個人修身自立，與人際、社會關

7、系的互相協調，這確實抓住了要害。錢先生還進一步分析了這個人文傳統的一系列重要表現形式：“表現為中國歷史人文知識分子修身自立的品格，堅持人格尊嚴，個人對社會的責任感，歷久不衰的憂患意識感。先天下之憂而憂，后天下之樂而樂范仲淹，為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平張載。在近代西方思潮的影響下，我國現代知識分子又提出賽先生、德先生，甚至近時又呼喚莫先生道德；提出知識分子的價值是與天壤而同久，共三光而永光的獨立之精神，自由之思想說。自然，這是一種理想與追求。注：錢中文：?走向交往對話的時代?，第346頁。這就把中國傳統人文精神的內涵詳細化了，從而說明了建構新人文精神的民族傳統的基矗第二，

8、中文先生還將中西人文傳統加以比擬，指出兩者的主要區別在于中國重個人修養與人際關系的協調，而近代西方以來，“人文精神的著眼點那么是以個人為本的，如自由、人權、平等、求知、求真等。特別是自由與人權，它們關系人的方方面面，認為西方人文傳統至今仍有一定的“理想光芒，但同時指出它在幾百年來的理論中卻常走極端，以致造成“對別人的侵擾與傷害。這又從另一方面提供了建構新人文精神的思想資源。第三，中文先生強調建構當代新人文精神須以弘揚中國人文精神優秀傳統為“基幢，“適度地汲取西方人文精神中的合理因素，而不是等量齊觀，各取一半來吸收；這種建構不是將中西人文傳統拿來拼湊、混合，而是須加以“交融，融而化之，合成一種新

9、的人文精神，兼具兩者的合理成分，卻又是與兩者全然不同的具有新質的精神。中文先生的“新理性精神文論正是以上述具有新質和強烈現實批判性的“新人文精神作為其理論架構的價值中樞和核心內涵。可以說，新人文精神既是建構“新理性精神文論的根本目的，又是它的理論核心與價值基石。二、以“現代性為主題關于“現代性的問題，與“后現代性問題一起構成了1990年代至新世紀初文論界乃至整個人文社會科學界關注的焦點之一。由此問題切入，可以對各人文學科的理論架構和傳統格局作深化的反思和根本性的改造，文藝理論學科亦不例外。錢中文先生的“新理性精神文論就是以緊緊圍繞現代性及相關話題，以此作為理論切入點和展開闡述的主題。他明確指出

10、：“新理性精神將以現代性為指針，以推動現代社會、文化、文學藝術開展的現代意識精神為其理論組成部分。之所以緊扣裝現代性不放，是出于更新改造文化傳統、建立當今新文化的內在需要。錢中文先生言簡意賅地指出：“在當今新文化的建立中，需要通過現代性，對優秀的文化傳統進展定位與選擇注：鐘中文：?新理性精神與文學理論研究?。，進而加以改造與創新。他認為我們當下面對的有三種文化傳統與資源中國古代文化傳統、中國現代文化傳統及外國文化傳統。根據現代性尺度，“當代文化建立，只能以現代文化傳統為根底與出發點；就是要按現代性要求，“以現代批判精神對現代文化進展批判與改造，確立其行之有效的部分，然后才能進而借鑒另外兩種傳統

11、資源，即“吸收中國古代文化與西方文化中的有用成分，使之融會貫穿，建立新的文化形態。在此，對文化傳統的選擇、吸收、改造、融化，每個環節都離不開現代性。所以，抓住了現代性，也就抓住了建立當代新文化的關鍵。中文先生在討論現代性及其與文學理論的關系問題上的理論奉獻，在我看來，主要有以下幾點：第一，在回憶了歐美現代性理論開展歷史的根底上，對現代性的根本內涵作了完好而精當的歸納：在我看來，所謂現代性，就是促進社會進入現代開展階段，使社會不斷走向科學、進步的一種理性精神、啟蒙精神，就是高度開展的科學精神與人文精神，就是一種現代意識精神，表現為科學、人道、理性、民主、自由、平等、權利、法制的普遍原那么。注：?

12、新理性精神文學論?，第25頁。更重要的是，他并不把“現代性內涵凝固化，而是以歷史開展的目光首次提出了如下的現代性的歷史動態形式：從現代性的歷史進程來看，現代性是一種被賦予歷史詳細性的現代意識精神，一種歷史性的指向。在各個開展階段，現代性的內涵有著共同之處，但又很不一樣。一些學術思想問題，在彼時彼地的提出，看來有違那時現代性的要求，而不被重視，甚至還要遭到批判；而在此時此地，那么不僅與現時現代性的要求相通，而且還可能成為現代性的根本組成部分。注：?新理性精神文學論?，第30-31頁。在我看來，這個動態形式的重要性超過了對現代性下一個確定的定義，使我們對現代性的認識具備了一種開放的、歷史的目光，一

13、種辯證的、變化的思路，一種寬容的、超越的氣度。第二，中文先生也清醒地看到了現代性所包含的內在矛盾及由此在歷史理論中產生的種種負面效應。他強調要“把現代性本身看作一個矛盾體，應當看到它的兩面性，以防止走向極端。與一般成認現代性有兩面性的觀點不同，中文先生還對這種矛盾性的詳細歷史內涵作了深化的提醒與闡述。他認為這種內在矛盾主要表現為“在理性精神的不斷實現過程中，也造成了種種失衡，使理性精神變而為只講使用的工具理性注：?新理性精神文學論?，第27-28頁。他還從科技進步、物質開展導致物對人的壓抑和人文社會科學進展部分引發非理性、反理性思潮兩個方面深化提醒了在現代化和現代性開展過程中理性的工具化本質，

14、同時也準確提醒出工具理性不同于一般理性、乃至成為理性的異化形式的根本內涵，從而透徹地說明了現代性內在矛盾的性質和含義。第三，中文先生并未因現代性有兩面性而全盤否認現代性，或認為現代性原那么已“過時；相反，他旗幟鮮明地批評了那種在后現代主義旗號下全盤否認和拋棄現代性的時髦主張，指出，“現代性的文化批判仍在探究積極的因素，維護人的存在所需要的普遍價值原那么與普遍精神，以便使價值與精神在被破壞中獲得重建，因此它并未過時，“即使在歐美，假如要使社會獲得正常開展，那么現代性以及現代性建立的意識、話語權威，即使一部分過時了，而其根本原那么、精神還是常新的，是人們的生存須臾離不開的；他還認為，后現代性與現代

15、性并非絕對對立的，其中有些新觀念有積極意義，“可以將這些積極因素作為現代意識因素，融匯到現代性中去，豐富現代性，但難以排斥掉仍在起到支配社會生活的現代性注：鐘中文：?新理性精神文學論?，第25頁。這一觀點與哈貝馬斯關于現代性是“一次未竟的事業或譯為“一項未完成的設計不謀而合，有異曲同工之妙。第四，聯絡到文藝理論，不得不涉及現代性與現代主義的親緣關系。中文先生在肯定現代性與現代主義之間的親密聯絡的同時，又把許多人混為一談的“現代性和“現代主義兩個概念作了嚴格區分，也對基于現代性的文化批判與后現代主義的文化批判作了嚴格區分，進而又為現代性的合理方面作了有力辯護。他首先明確指出，“西方學者把20世紀

16、最后幾十年前的社會精神、學術思潮的現代性，定位于現代主義，把現代主義看成了現代性的最后形式，把現代主義的危機當成現代性的危機注：鐘中文：?新理性精神文學論?，第26頁。這就一針見血地提醒出混淆現代性與現代主義，必然導致把已經過時、失去存在理由的現代主義的歷史命運硬加在仍有生命力的現代性上。其次，中文先生在肯定后現代主義是對現代性進步著一種文化批判的同時，也強調現代性仍繼續著對自身消極方面的反思和批判，因此后現代主義的批判往往把現代性加以全盤否認是片面的。第五，他認為現代性作為一種歷史性的詳細指向，在其各個開展階段的內涵并不完全一樣，中國作為開展中國家，其現代性訴求與西方興旺國家主張的現代性趨向

17、，在內涵上并不完全一致。這就提出了中國現代性有特殊性的重要思想。據此，他批評那種“完全以外國的現代性準那么來代替我國的現代性訴求，“實際上是西化思想。他指出，“以外國的現代性來替代我國文化、文學的現代性，一旦發現了兩者之間的差異，就對我國的文化與文學藝術嗤之以鼻的做法是“西化式現代性討論，“不能不導致現代性闡釋的失誤。為此，中文先生力主中國的現代性“應在文化建立中確立自己獨立自主精神與進取精神，也即獨立、進取的文化身份。這就是一方面要用現代性激活、更新傳統，建立當代新文化；另一方面在建立當代新文化的進程中開展、充實現代性的歷史內涵，煥發現代性的生命與活力。由上可見，中文先生關于現代性的闡述，乃

18、是“新理性精神文論的主題和根本論域。只有把握了這一主題，才能在更高層面上獲得的一個現代性視閾中，重新審視文藝理論的一系列根本問題，給予新的闡釋與論證，文藝理論的創新才能獲得扎實的思想根據和理論根基。三、以交往、對話為理論創新的思維方式作為一種創新的文藝理論，中文先生的“新理性精神文論在研究方法與思維方式上也有重大打破，這集中表達在以交往、對話精神為內核的綜合研究方法超越二元對立的思維方式上。新時期以來，中國文藝理論界雖然獲得了重要成就，但由于眾所周知的原因，在思維方式上其實并未完全擺脫二元對立論的陰影，遠未真正到達馬克思主義辯證思維的高度。這可能是阻礙我國當代文論安康開展并獲得根本性打破的主要

19、癥結之一。中文先生在回憶中國百年文論時，對二元對立的思維方式作了深化的剖析，指出：“在近百年里，我們大部分時間處在斗爭和一味斗爭中間，我們的思維養成了非此即彼的定型的方式，哲學上只分唯心唯物，抑此揚彼，絕對的二元對立；政治上是分等劃類，你死我活，好就是絕對的好，壞就是絕對的壞；批判不是為了吸收與揚棄，而是為了否認與打倒。這種方法不僅滲入人們的思想，而且也深化各種理論思維。他大聲疾呼：“應該是建立安康思維方式的時候了注：鐘中文：?新理性精神文學論?，第123頁。何謂“安康的思維方式？中文先生認為，這“應是一種排斥絕對對立、否認絕對斗爭的非此即彼的思維，更應是一種走向寬容、對話、綜合、創造同時又包

20、含了必要的非此即彼、具有價值判斷的亦此亦彼的思維，這是一種交往、對話的思維方式。注：鐘中文：?新理性精神文學論?，第123頁。我覺得中文先生“新理性精神文論其實使用的就是這種交往對話的思維方式，它在超越二元對立思維方式上獲得了全方位的打破，為中國文論界做出了典范。對這種交往、對話的思維方式，中文先生從多方面作了深化的闡述。第一，這種思維方式表達了現代性的價值尺度與精神訴求。一般說來，思維方式本身并不依附于某種價值需求。但是，任何思維方式確實是在一定的社會價值環境中孕育形成、開展起來的，因此，常常與特定的價值觀念相關聯。比方說獨斷論的思維方式往往與專制主義觀念相聯絡，而現代性所主張的民主、自由、

21、平等的觀念那么與獨斷論、獨白式思維方式不相容。所以，交往、對話的思維方式與現代性價值要求有著內在的必然聯絡。正如中文先生所說：“文學理論的現代性，要求排除對一種思維、觀念的終極真理性、絕對權威性。絕對權威，終極真理，說一不二，不準思索的思維方式，已經不合時宜，表現為逆現代潮流而動。人的思維、意識是多樣的，它們各有價值真理的長河，是由千條萬條細流集合而成的，它們的互相關系應是一種互相包容、相輔相成的對話關系，表現為多聲合唱注：?新理性精神文學論?，第77頁。第二，這種思維方式決定于人的實際存在方式，它有本體論的根據。中文先生將這一思維方式提到人的存在方式的高度作了本體論的論證。他引述巴赫金有關“

22、我離不開別人，分開別人我不能成其為我，“我的名字是我從別人那里獲得的，它是為別人才存在的論點，指出：“事實上，我需要別人才能存在，別人存在也要以我為依托，“人實際存在于我和別人兩種形式之中，存在意味著為別人而存在，通過別人而確證自己的存在。意識作為別人的和我的意識，互相聯絡又是各自獨立意識實際上是多數的，它們互相交織，各自獨立，又具充分權利，自有價值，互相平等，在交往與對話中互為存在。實際上生活本身就是對話的，你無法分開別人而存在。注：?新理性精神文學論?，第77-78頁。這是極其深化的，為交往、對話的思維方式建立了哲學本體論存在論的堅實基矗第三，這種思維方式表達了與自然科學方法不同的人文科學

23、性質。中文先生指出，“自然科學的思維，是單一主體的思維，它的對象就是客體，而非另一個客體的主體，意識的工作主要在于解釋客體，其方式側重于獨語，而達于認識。人文思維那么具有雙主體性，它討論的文本，是主體的一種表述，它進入交流，面向另一個主題，另一個主體也面向作為主體的它，進入對話的語境，它需要的是理解。“人文科學重在理解，理解是人與人的對話，主體與主體的交流，意識與意識的交鋒，我與你的互相討論與理解。在對話與交鋒中，兩個主體互揭短長，去蕪存精，共同發現，提醒與充實真理因素。注：?新理性精神文學論?，第78-79頁。這就為交往、對話思維確定了適用范圍主要在人文科學的“理解之中。第四，這種思維方式的根本特點就是超越非此即彼、二元對立的思維形式，成為一種“包含了必要的非此即彼、具有價值判斷的亦此亦彼的思維。交往、對話的思維方式用“亦此亦彼的辯證思維來消解、取代“非此即彼的二元對立的思維方式，自然是抓住了要害。但中文先生的創新之處不限于此，而