1、與西方哲學家實體等不同，講的道和德都是處于一種無形的領域，沒有作為萬物基礎的實質的意思，它既有一種客觀性，但又不是什么都沒有的一種“無”，而是一種“無形”的東西（有人認為講的“無”是一種價值上的形而上學），實際上這種“無”很開放、開闊，并且也包含了大量的人文仍然有著重要的價值和意義，“道”雖然不是實質的東西，看不見、摸不著，但它三：無為政治哲學和生活期望：雖然無為的政治哲學和政治結構按自身的理論結構可以放在整個玄德框架下解釋，但是在整個文本的架構內，“無為”和包含政治含義與隱喻的部分仍然占據了很大的篇幅。雖然的哲學是抽象的，然是其中的現實針對性仍然很強。道常無為而無不為。若能守，萬物將自化。化

2、而欲作，吾將鎮之以無名之樸。（鎮之以）無名之樸，亦將無欲。不欲以靜，天下將自正。（第 37 章）第一句很好地表明了道家的特點，“道”是“無為”，但又是“無不為”。“為”是（日常中）有意識、有目的、有的行動，而這種放在當時的政治中，由于太強，產生了種種。而出于一種“洞見”，針對“為”提出了“無為”的概念，這樣的工作顯然是的結果。“無為”是對“為”（有意識、有目的、有計劃的行為）的否定，進一哲學深入步地，這一在任何時代都有追問和“有為”的的意義。而后的“無不為”是“無為”原則的實際效果。在走投無路的時候，順其自然往往是一種好的辦法。后有將第一句寫成“道常無名而無不名”，“無名”未必是錯誤（有人認為

3、出土的“無名”是正確的，“無為”是后人所為，但另一些并不支持這一說法，但戰國初期、中期偏好“無的“無為”的說法，而成書的幾百年里，道家學派受影響最深的就是說），名”有兩層意思：一是“道”很復雜，不是用“名”可以表達的東西，它超過了語言表達的能力；其次，“名”指具體的社會的抽象形式，與的“名”類似，這是時代的，在今天仍然具有意義，只要是有“名”（主義、），就都列入了道家的范圍（與儒家高度和宗法制度匹配不同），道家認為這些“名”都可能是、壓抑、使心靈的力量，因而道家“無名”，是對它的一種。（“為”，即人類社會中的有意識的活動，都是一種“名”的一種建構運動，“為”往往通過一套符號化的東西來指引人，因

4、此“無為”和“無名”是等同的）“”和“我”都指者，通過者的“無為”，“民”可以達到“自化”（“自”即自然，“化”即生活，“自化”即自然地生生不息）。“化”按照自然方式生活的過程中可能會產生“作”，即“造作”，即不好的東西，此時者還應將“無為”到“自化”的過程當中。整個第 37 章有人稱之為“為政章”，它能基本體現會有很大的不同。為政的特點。和的“”對比。為學日益，為道日損。損之又損之，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，以取天下。（第 48 章）第 48 章，“為學日益”指的是有意識的、有的行為不斷加強，這樣就會給接近“道”造成，“損之又損”即使把頭腦中沒有經過哲學的東西一下，

5、整理一下，最終達到一種“無為”的狀態。圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。弗居，是以不去。（第 2 章）“玄德”理論的還是無為，“不有”、“不持”等都是“無為”各種的表達，的“無為”還是在“道德之意”之上來講，是其具體的呈現。不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（第 3 章）大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養萬物而不為主，欲可名於小。萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。（第 34

6、章）故聖人云我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。（第 57章）小國寡民。使有之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬至老死不相往來。（第 80 章）相聞。民“小國寡映了的政治期望（“好的政治”是什么樣的），“小國寡民”和“無為”緊密相關。“無為”包括了對有形的社會中的東西（制度風俗國家）的和否定，而和否定的結果就等于是“小國寡民”，抽掉了不必要的多余的東西，最后剩下的就是“小國寡民”。當時的國家傾向于兼并和擴張，對社會性的東西進行和之后，得出的東西具有必然性，這是對“無為”的自

7、然延伸。這某種意義上是對文化，包括整個人類創造的文明對人的和異化的一種和。治大國若烹小鮮（第 60 章）即為不折騰，不擾亂國家的意思。最后的“無為”并非給出一種操作的方案，而是提出一種理念，是對眾人的“有為”的作法的一種否定，后來了修正和豐富。（包括儒家）為這一理念的實現也提出了操作方案，對其進行的“為政以德，譬如北辰”也反映了一種“無為”的觀念，古代的家存在一種切磋去解釋它（某些的關系，后來對論語的各種注疏中，有很多學者都傾向道家的學者掩掩遮遮，終歸還會如此講），在日后對、的政治行為的解釋中，也講“無為”，而這里的無為是一種極點，是自發的、不能解釋的，是自然而然呈現出來的一種狀態（何以產生一

8、種以德治天下的模式和后代模仿的規范，這是古代家難以解釋的，而深入思考的話，的道德行為、政治觀點和措施突出“無為”是合理、合邏輯的）。日后的政治哲學影響也很大，比如的“寬容于物”，而本人更是具有明顯的道家色彩，以后也繼續發展、發揮作用。四、維方式與方法論反者道之動。（第 40 章）（體現一種“反”的方法）玄德深矣，遠矣，與物反矣！反乃至于大順。（第 65 章）正言若反。（第 78 章）有物混成，地生。寂兮寥兮，不改，而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（第 25 章）“反”在哲學之中的運用十分廣泛，取其方法論的層面，“反”的方法是和的方法、“物”的

9、方法相反的，這里的“反”既有相反的意思，又有返回的意思，比如“吾以觀復”，這其實也是一種“反”。“無”、“反”在語言上是一種帶有否定意義的概念，在邏輯上是負的概念或者方法，這是很有意義的（先生曾特別了這一點）。負的方法即是從相反的方向，解構的態度來一件事物，發現人們平常尊崇的價值背后的一些陰暗的東西，這種方法是很有創造性的。(墨家、后期墨家）“翟，大夫，善守御，為節用。或曰并時，或曰在其后。”（史記列傳）和墨家的主要史料保存于。據可靠史料，時代稍晚于，大概是戰國初年，主要活動于魯國一帶。“善守御”指長于軍事，“為節用”指墨家儒家的喪頗大。墨家樂活動的浪費行為。原來篇幅很大，內容繁雜，說明墨家當

10、年雖不如多（300 余人），而且這也同樣講詩書六藝（其些效忠巨子，“死不旋踵”。儒墨當時并稱顯學，和儒家相似對尚書）的一些譯文也具有很大的學術價值），也講仁義，尤其是義（專門有一篇貴義，甚至有一些），墨家比儒家條理性更清楚，邏輯性也更強；不同的是，墨家是作為儒家的者和者出現的，并對儒家的一些缺陷和弊端發出了。這些的是：墨家講“公義”、“公利”、“”（“官無常貴，民無終賤”），批評儒家禮樂制度耗費巨大卻于百姓沒有實惠。的氣質獨特，很有，他代表的是社會基層的士的群體（鄙人、）（當時的“士”來源是多元的，既有這樣的沒落，也有這樣憑借自理想性。己的聰明才干從底層上升成的士）。推崇“大禹之道”，“以自苦

11、為極”，具有主義精神和力，體現了一種樸實無華的公利、和正義的精神和精神氣質之特殊，使得部分學者認為他甚至不學派，甚至可以組織起來人；而且墨家的凝聚力很強，類似于畢義利萬事。（貴義）興天下之大利，除天下之大害。子言曰：必立儀。言而，譬猶運鈞之上而立朝夕者也，是非利害之辨不而明智之？上也。故言必三表。何謂三表？子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于古者圣。于之？下原察百姓耳目之實。于何用之？發以刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。此所謂言有三表也。（非命上）“義”和“利”的是任何時代都有的。儒家強調“義”，認為“何必曰利”；而反之。講的“利”，不是個人私利，而是“公利”，是所有人的利

12、的一種體現。通過對“利”的強調，要使得“饑者得其食，寒者得其衣”而墨者通過舍生忘死，為別人的“利”奔走，也實踐了這一主張。非命上這一段被稱為“三表”，“表”原意為立在那里的柱子，此處當作標準和尺度，墨家以“公利”作為萬事的根本主張和出發點，將“義”（合理的行動）和可見的“利”（公利）聯系到了一起。而古代先王的政治，在這里作為一種背景來使用資源和政治墨家最有意義和特點的是“非攻”和“兼愛”的學說。“非攻”是為了“求天下之大利”，“兼愛”是為了解決“非攻”等一系列問題。兼愛仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。然之時，天下之害孰為大？曰：“若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，

13、詐之謀愚，貴之敖賤，此 天下之害也。臣者之不忠也，父者之也，子者之不孝也，此又天下之害也。”又與今人之，執其兵刃、水、火，以交相虧賊，此又天下之害也。姑嘗本原若眾害之所自生， 此？此自愛人利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人賊人生。分名乎天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰別也。然即之交別者，天下之大害者與？是故別非也。“兼”與“別”不同，“別”就是“區別”、“分別”，“兼”就是無分別、無區別、無條件的，“兼愛”就是指無條件無分別的親愛和關心來指導自己所有的行為，我國古代哲學中真正具有色彩的，就出現在墨家。和早期儒家的“仁愛”相比較，儒家的“仁愛”是和封建宗度高度匹配的，是和整個差序格局相一致的

14、，是有秩序、有次第的，和血緣關；而的則是無差別、無條件的（這和更接近），這對宗法血緣的是一種拜托和突破，類似一種普適的。通過“兼愛”可以解決墨家社會政治等一系列問題，所以墨家不僅講“兼愛”，也講“兼政”，但這只是理想化的，從來沒有實現過。“兼政”是和儒家的禮制相反的，是一種意義上的政治，主要存在于的構想中。“兼”即為別人就好像為自己一樣，甚至勝過了為自己。這是很有力量的說法，儒家站在維護古代社會正常秩序的角度墨家，但是從理念上講，墨家的理念還是很有的。雖然“兼政”等都是的構想，但是這個理念本身還是有意義的。是故子曰：“兼以易別。然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國以

15、攻人之國者哉？為彼者由為己也。 為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也，然即國、都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也。姑嘗本原若眾利之所自生，此？此自惡人賊人生與？即必曰非然也，必曰從愛人利人生。分名乎天下愛人而利人者，別與？兼與？即必曰兼也。然即之交兼者，天下之大利者與。”是故子曰：“兼是也。且鄉吾本言曰：仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。”吾本原別之所生，天下之大害者也。是故子方也。”曰：“別非而兼是者，出乎若故兼者圣也大人之所以安也，萬民衣食之所以足也。故君子審兼而

16、務行之，為人君必惠，為人臣必忠，為人父若欲為、忠臣、慈父、孝子、大利也。 （兼愛下），為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫、悌弟，當若兼之不可也，此圣而萬民之后期墨家（名辯）夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。或也者，不盡也。假者，今不然也。異之處，察名實之理，得利害，決嫌疑焉。效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效則是也。不中效則非也。此效也。辟也者，舉也物而以明之也。侔也者，比辭而也。援也者，曰：子然，我不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是猶謂也者同

17、也，吾豈謂也者異也。（小取）后期墨家的六篇文獻，經上下、經說上下還有大取、小取，稱為“”或者“墨辯”，他們講的都是“辯”的理論，后期墨家的學問非常復雜，是為數不多的接近西方“logic”的學問，雖然對它們的研究堆積如山，但彼此意見不一，因為的書丟失錯亂很多，理論性又很強，因而目前以進行足夠的研究其它“十大主張”：兼愛、非攻、非樂、非命、節用、節葬、天志、明鬼；國家貧，則語之節用、子曰：凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之節葬；國家憙音而湛湎，則語之非樂、非命；國家 僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪、侵凌，即語之兼愛、非攻。故曰：擇務而從事焉。（）這一章講了十大主張的針對對象和應用范圍，這

18、十大主張代表著針對不同問題的一系列計劃，是后來墨家基本所奉行的教條。雖然“不夠明顯，但它有著獨特的精神氣質和突破宗”比之和，的程度度和血緣的動力。這里的“”能也是突破宗法社會的一種主張，宗法社會都是“尚德”的，是舉人唯親的，都按照血緣關系來任命官職，在這樣一個時刻，的“”具有很重要的意義。“”有些特別，針對上令不能下達，主張上層和基層要保持一致，這樣國家才能井然有序，整個的秩序才能建立起來。后面的“非樂、非命、節用、節葬”基本都是針對儒家的，當時的社會流行厚葬糜廢，儒家認為先王正是靠這些符號來表達禮樂之道和凝聚大家的，因而持贊同態度；墨家從“興天下之利”出發，認為這些行為和沒有關系，都是上層鋪張浪費的結果，因而需要節制，而這是很