1、-. z對概念的文化合理性的哲學(xué)考察對三類概念的探討鵬程這個詞，在當(dāng)今人類各個文化圈的社會、政治領(lǐng)域被越來越廣泛地使用，并被賦予了許多不同的含義。正如羅伯特達(dá)爾所言：對于理論來說，存在著如此之多不同的思路而且在涉及到的問題時，對于幾乎所有的可能性，人們都可以找到一個良好的例證來加以證明。人們試圖借以開展一種理論的可替代思路如此之多，以致開列出這些思路的清單是一件相當(dāng)令人恐懼的事情。達(dá)爾，導(dǎo)言第2頁薩托利也說：我們生活在一個以觀混亂為特色的時代里。薩托利，第7頁況且，由于這個詞一方面在人類各個文化圈部的思想意義和實踐意義都越來越突出，另一方面，它在人類各個文化圈之間的交往中也越來越承載著日益復(fù)雜

2、的跨文化影響和跨文化傳輸?shù)纳鐣饬x及政治意義，因而，在今天，為真正深入研究理念，我們有必要首先暫且擱置下政治科學(xué)層面上的繁多紛爭，返回到以人類純粹精神進(jìn)展形而上學(xué)反思的境界，從哲學(xué)層面提問：到底與人類政治思維的提升、從而與人類政治組織及其活動方式的更加文明有教養(yǎng)化有何干系.到底與人類社會文明的建構(gòu)、并與人類社會歷史的進(jìn)步有何干系.要答復(fù)這一系列大問題，就應(yīng)該從文化哲學(xué)的思辨高度，提出探討的文化的理性規(guī)定的任務(wù)。這就是要對的文化合理性進(jìn)展哲學(xué)考察。為此，我們就應(yīng)該從的根本形式、根本價值以及根本時空特性出發(fā)，對其所涉及的哲學(xué)問題進(jìn)展探討。本文是為此而進(jìn)展的一個嘗試性的思索。為了使得這種探討思路比擬

3、清晰，我把概念區(qū)分為三類子概念，即：作為形式的概念，作為容的概念，和作為在當(dāng)代歷史條件下被跨國、跨文化輸出輸入的概念。一、論作為形式的概念的文化合理性問題作為形式，就是把看成實現(xiàn)一定的社會目的和政治價值的手段、工具和方法。這種思路，也可以叫做的形式主義，或者叫作的工具主義或方法主義。此種設(shè)定和思路早已有之。例如熊彼特說，是一種政治方法：方法就是那種為作出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，*些人通過爭取人民的選票取得作決定的權(quán)力。熊彼特，第395396頁在熊彼特看來，只是一種產(chǎn)生政治家的程序。他認(rèn)為，作為一種形式或者程序，有其根本的弱點：第一，在選舉制和公決投票制中，它實際上是一種選投票經(jīng)

4、營活動，不可防止地形成為選票的買賣；第二，它的競爭形式，導(dǎo)致經(jīng)常不斷的扯皮和形形色色的政治斗爭，使得辦理公共事務(wù)的效率往往低下；第三，選舉形式并不一定能夠保證選出合格的政治家。群眾的幾分鐘的投票權(quán)利，與中選的政治家在選舉獲勝之后所得到的長達(dá)數(shù)年的、并無群眾直接參與與直接約束的所謂民意代表的權(quán)力之間是什么關(guān)系，并不是一個能夠被文化的理性邏輯簡要說明的事。因此，按照熊彼特的觀點，從文化合理性的維度來考察，作為一種政治運作形式程序，并不能保證其運作結(jié)果必然有利于政治建立和社會公正。而要保證社會的政治建構(gòu)的優(yōu)良性質(zhì)和高水平的社會公正，就必須在的形式程序上附加文化條件。只有獲得這些文化條件的容，才能保有

5、自己的文化合理性。在這方面，漢娜阿倫特也給我們留下了珍貴的啟迪。她指出，現(xiàn)代的形式就是選舉加上代議制。對群眾來說，這種就是參加選舉，一旦行使權(quán)利的幾分鐘投票選舉的時間完畢，群眾參與也就根本完畢了，其后的就是代表制和代議制對政治成果的接收，即確立代議制政府和科層體制。阿倫特認(rèn)為，在這種代議和科層制度建立之后，實際上并不再允許公民對政治過程進(jìn)展實際參與。她說，這是一種缺席委托，這種情況已經(jīng)與她所說的政治，即平等公民之間持續(xù)的自由交流、對話和商談大相徑庭。而選舉所建立的科層制政府的統(tǒng)治，在她看來是一種無人統(tǒng)治，但無人統(tǒng)治不一定是不統(tǒng)治；在*些情況下，它或許會成為一種最殘酷、最暴虐的統(tǒng)治。阿倫特，第3

6、1頁阿倫特在對制的代議制進(jìn)展批判的同時，呼吁建構(gòu)一種參議會制度council system，以解決以為掩護(hù)、通過選舉的形式實際上把群眾權(quán)利轉(zhuǎn)化為科層制政府中的少數(shù)人的權(quán)力的弊病，真正讓政治表達(dá)為實現(xiàn)人們的協(xié)力合作能力。達(dá)爾從另一個角度研究現(xiàn)代西方形式的文化意義即其社會構(gòu)造的真實狀況。他沒有沿襲人們多年來關(guān)于就是多數(shù)統(tǒng)治的傳統(tǒng)解釋的抽象性和籠統(tǒng)性，而表述了對形式的一種現(xiàn)代破解。他寫道：我們不能根據(jù)多數(shù)與少數(shù)之間的比照，來描述社會的實際運作。選舉和政治競爭并不以任何頗具重要意義的方式造成多數(shù)人的統(tǒng)治，但是卻極增加了少數(shù)人的規(guī)模、數(shù)量和多樣性達(dá)爾，第180、181頁。達(dá)爾的多元理論的文化意義在于：它

7、如實地提醒了西方現(xiàn)代形式的真實機(jī)制，即社會集團(tuán)利益的競爭。在這種競爭中，作為個人的社會群眾及其利益，實際上已經(jīng)被集團(tuán)之間的權(quán)力-利益比賽和分配所脅裹和淹沒。達(dá)爾的解釋向我們說明，西方現(xiàn)代形式是密切與西方現(xiàn)代化以來社會構(gòu)造集團(tuán)化的開展相關(guān)的。也就是說，這種所形成的一系列制度形式，都已經(jīng)暗含著與集團(tuán)政治運作密切相關(guān)的文化意蘊(yùn)。這對于解釋西方制國家中政黨并不代表大多數(shù)人而代表利益集團(tuán)這一政治實質(zhì)，無疑是一種理性的啟示。哈耶克對以多數(shù)為形式的的變異的研究，是對形式進(jìn)展文化合理性考察的又一個饒有趣味的思路。他把只看作政治決策的特定程序。在其傳統(tǒng)意義上的主要功能，根據(jù)哈耶克的說法，就是依靠多數(shù)的理性抉擇而

8、和平地更換政府，并防止專斷以保障公民自由。但是，他認(rèn)為，在形式的運用過程中，多數(shù)原則的文化意義發(fā)生了衍變：第一，黨派政治實際上是不同利益同盟之間的爭斗，所謂多數(shù)并不是在一般性規(guī)則上形成公共識見的那個多數(shù)，而是由小團(tuán)體拼湊起來的多數(shù)，這樣的多數(shù)所形成的共同綱領(lǐng)，實際上是不協(xié)調(diào)的大雜燴。在此根底上的選舉，實際上是賄選過程的代名詞哈耶克，第315、316頁；由此而形成無限制度，即擁有無限權(quán)力的政府機(jī)制。哈耶克稱這種政治是敲詐政治、腐敗政治。從而，他甚至不愿使用democracy這個詞。哈貝馬斯也主程序，但是由于他強(qiáng)調(diào)他所主的程序的文化意義共同體的團(tuán)結(jié)和政治的倫理性質(zhì)，因而他的程序無主體的、主體間性的

9、商談的交往形式實質(zhì)上是一種高于資本主義市場和資本主義競爭的、制約此二者的、具有一定新模式意義的政治文化。參見哈貝馬斯正是在嶄新文化模式的意義上，商談的交往形式才獲得了自己的文化合理性。同時，哈貝馬斯對以生產(chǎn)資料的不同占有權(quán)為根底的資本主義政治的權(quán)力構(gòu)造和權(quán)力分配的模式的批判，也是一種對形式進(jìn)展的文化批判，這種批判也和上述理論家一樣，提醒了群眾作為選舉之后的國家政治的消積觀眾的文化實質(zhì)。從上述對形式的文化考察中，我們可以明確看到，作為的主要屬性的多數(shù)和代議制等形式，在其文化條件下和文化背景中，并不具有永恒的真理性。所以，對多數(shù)和代議制等形式的簡單執(zhí)著，往往容易形成對少數(shù)服從多數(shù)和代表資格的設(shè)定的

10、盲目迷信和非理性崇拜。薩托利的一個有名的詰難就是：如果把人民的統(tǒng)治簡單地理解為多數(shù)的統(tǒng)治，則，多數(shù)之外的少數(shù)人，豈不成了非人民.總之，我們可以看到，形式的根本概念，仍然是一些應(yīng)該被放置到其文化合理性網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)展考察和判定的可疑心之物、可反思之物。它們并不具有絕對合理性；它們既不是政治概念的最后形式，也不可能是包治百病的政治靈藥。因而，對它們的盲目迷信和執(zhí)著，以及那種認(rèn)為形式、多數(shù)原則、代議制神圣不可更動、不可疑心的看法，并不是清醒的、理性的思想態(tài)度。二、論作為容的概念的文化合理性問題作為容，它是一種價值。它是表達(dá)人們對政治構(gòu)造及其組織活動方式的應(yīng)然性思維的話語之一。在古代西方，亞里士多德就研究了

11、價值的兩個根本疇：平等和自由。他寫道：實際上，的正義觀念指的是數(shù)量上的平等，而不是基于個人能力的平等；這種觀念一旦占了上風(fēng)，則，多數(shù)必然成為主宰。這是自由的一個標(biāo)志，是所有的派為他們的制度制定的一條明確原則。另一條原則是，按照你所喜歡的方式來生活。因為他們認(rèn)為，按你所喜歡的方式生活是自由的一種功能，相反，不按你喜歡的方式生活則是受奴役的一種功能。這是政體的第二個明確的原則。亞里士多德，第195196頁在西方近現(xiàn)代歷史上，美國第16任總統(tǒng)林肯提出：使這個民有、民治、民享的政府在地球上永世長存。轉(zhuǎn)引自魯特維克，第478頁民有、民治和民享，也是對價值涵義的三個根本解釋。可以看出，的價值理念包含著如下

12、一些根本的文化規(guī)定性，主要是：自主性，自由，平等，權(quán)力讓渡。第一，人民自身的自主性。自主性這個概念意味著：社會群眾自己決定自己的事情，而不受來自于他之外的他人的或者其他力量的控制和支配，例如力量的控制和支配。在這個意義上，就是群眾自己擁有主權(quán)；自主，就是自治，即群眾自我治理的原則。中國人說，人民自己當(dāng)家作主。自主性首先是一個關(guān)于人的存在狀態(tài)的問題，從西方哲學(xué)來說，它涉及到人對自身的存在意義的自我意識。如果人確信自己存在的價值，這就在政治哲學(xué)上意味著確信自己的存在是一種自我持有個人權(quán)利的存在。在政治哲學(xué)意義上，自主也就是自主權(quán)。其原初意義是主權(quán)由自我承當(dāng)，而不能交給他人由他人承當(dāng)。自主性的最明確

13、的社會共同體運行形式就是自治autonomy，也就是國epublic。自治從本意上講必須具有小規(guī)模共同體或者社會基層共同體的特點。按照希臘人的思路，自治就是人群中的所有人相互輪流地統(tǒng)治和被統(tǒng)治亞里士多德，第195頁，大家一起來管理大家自己和效勞于大家自己。在古羅馬和文藝復(fù)興時代，自治的模式就是城市國。根據(jù)西塞羅的說法，國res publica是人民的事務(wù)populi res。什么是人民.人民就是出于對法律和權(quán)利的一致同意、出于參與對彼此有利的事情的愿望而結(jié)合為一體的眾多男子的結(jié)合。自治的這種相互輪流統(tǒng)治的特點和結(jié)合性，必然需要一定的文化條件：第一，共同體中的人們作為互相間存在狀態(tài)的人，在物質(zhì)占

14、有、文化精神教養(yǎng)對世界的看法和對他人關(guān)系的理解對共同體的看法諸方面必須有許多共同、共通的地方，他們之間在上述諸方面的差異不能太大。自治往往與集體主義文化、社群主義文化密切相關(guān)。自治的共同體國必須有一種共同的精神文化：對公共利益和公共事務(wù)的關(guān)心。也必須有一種制度文化，那就是全體公民的積極參與和實行集體決策的程序，包括制定法律。所以，自治必須是以共同體國的文化凝聚力為根底，在自治的政治層面上，它需恢共識。第二，自治必須是一種自下而上的政治模式。國家部的各種共同體的真正自治，在很大程度上取決于國家的政治文化理性，即國家應(yīng)該是其部的所有共同體文化的生成物，是其政治綜合，國家的存在與開展取決于其部共同體

15、的存在與開展。在這個意義上，國家是共同體文化的附屬物。第二，人民的自由。包涵的另一個文化概念是自由。自由是自主的前提。人無自由，怎能為自己作主.所以，自由是自主性的微觀政治哲學(xué)的根底文化疇，人的自由是的深層根底。同時，自由也是政治所追求的目的，因為它是人對自己的根本生存價值的設(shè)定。無自由毋寧死。綜上兩方面可見，自由是的根底與的目的的統(tǒng)一。但自由概念有兩個方面的涵義：一個方面是在的思想自由，即人對自己的自由與不自由的意識和判斷；另一個方面是描述人對制約自己的外部條件的沖破，這就是解放。人對不自由的無意識，是人缺乏自我文化教化和社會文化教化的表現(xiàn)。這是自由問題之所以復(fù)雜的一個重要方面。自由是人對自

16、身價值的覺醒所形成的自我看法；人如果并不意識到自然或者他人對自己的限制，他就處于一種蒙昧狀態(tài)。同時，對自由的意識本身也包括了許多復(fù)雜的問題，例如對積極自由和消極自由的各自邊界的理解，就存在學(xué)術(shù)分歧。自由概念本身又受到包含的平等價值的制約。政治自由是對個體利益和其社會活動的空間規(guī)模、時間規(guī)模和事件規(guī)模而言。而平等是對公共利益和公共空間的規(guī)模而言。薩托利把這兩個方面分別稱為縱向自由和橫向平等。自由主義以個人為樞紐，則以社會為中心。薩托利，第392頁太多的公共制度例如稅收和社會保障就會對社會上一局部個人利益及其開展形成制約、甚至于阻礙；但公共制度對于保持一個國家的社會公正是十分必要的。自由與平等的這

17、種力在任何現(xiàn)代社會部都存在著。如何正確處理二者之間的關(guān)系，不同的國家、不同的民族都有自己的文化傳統(tǒng)和當(dāng)代的實際情況，面臨著各種十分不同的具體問題，所以，在開展平等還是開展自由的抉擇上，不可能有、也不應(yīng)該有統(tǒng)一的觀點、態(tài)度和措施。第三，關(guān)于人民的平等。平等是的一個主要的根本規(guī)定性。它指的是群眾一起以人人平等的原則來討論和解決問題，處理事務(wù)。古代的所依賴的平等，就包括亞里士多德所說的輪流地統(tǒng)治和被統(tǒng)治、數(shù)量上的平等和多數(shù)成為主宰等概念。近現(xiàn)代西方的政治平等觀，其文化資源的根基是基督教的平等觀念。在基督教看來，無論是異邦人、奴隸、病人還是妓女，上帝對他們都一視地接納，使他們都成為信徒。所有信徒之間是

18、平等的，大家都是兄弟。因而，人人都有同苦同樂的連帶關(guān)系。平等作為政治觀念，到底應(yīng)該是政治的社會目的，還是應(yīng)該成為參與政治活動的原則.這是一個長期以來被爭論不休的問題。如果把平等理解為政治的社會目的，精英主義就并不妨害平等，甚至是促進(jìn)平等的一個積極手段。但如果把平等理解為政治參與的行為平等，就會導(dǎo)致政治共同體規(guī)模與政治機(jī)制運轉(zhuǎn)效率成反比的難題。薩托利認(rèn)為，20世紀(jì)過多的平等的政治訴求和建構(gòu)實踐主要指的是主義和社會民主主義損害了自由主義的，因而提出了在保證人的自由的根底上形成平等與自由的協(xié)調(diào)的主。他強(qiáng)調(diào)：只要自由主義的死了，也就死了。薩托利，第402頁薩托利意識到了西方政治的一種傾向，但這并不是全

19、球的政治開展走向。就文化而言，以平等觀念為根底建構(gòu)自由與平等的協(xié)調(diào)，似乎是一個更為重要的實際任務(wù)。第四，關(guān)于人力的讓渡。如果說古代的主要形式是直接以及與其相關(guān)的一系列概念的話，則，隨著社會的開展，在越來越大的規(guī)模的社會共同體中實行直接已經(jīng)越來越不可能。因而，代議制的政治建構(gòu)就成為必要。與這種必要密切聯(lián)系著的概念就是權(quán)力的讓渡。討論權(quán)力讓渡的文化合理性問題，是研究的重要容。在大國土圍的現(xiàn)代國家出現(xiàn)以后，在商業(yè)貿(mào)易的廣泛交往和大市場出現(xiàn)以后，在其所決定著的直接政治衰亡的時候，孟德斯鳩論述了代議制的必然性。他寫道：在一個自由的國家里，每個人都被認(rèn)為具有自由的精神，都應(yīng)該由自己來統(tǒng)治自己，所以立法權(quán)應(yīng)

20、該由人民集體享有。然而這在大國是不可能的，在小國也許都不便，因此人民必須通過他們的代表來做自己所不能做的事情。孟德斯鳩，第158頁直接轉(zhuǎn)換為代表制，這是價值概念的一個巨大創(chuàng)新。真正的問題在于，代表的實質(zhì)是什么.它與人民的權(quán)力有什么關(guān)系.人力的讓渡過程是否保持了人力不減少.人力在讓渡之后還能夠保持權(quán)力的性嗎.從理論上講，形成代表、代議制的讓渡，對于讓渡者來說，不是把一個人的權(quán)力讓渡給另外一個人，而是把個人權(quán)力劃分為兩局部：一局部大局部或者絕大局部個人繼續(xù)保持著，而另外一局部少局部或者很少局部則被以公共權(quán)力的形式為他保持著。公共權(quán)力與公共領(lǐng)域的建構(gòu)有關(guān)。為了使得個人意志和利益以公共的方式得到表達(dá)，

21、就必須建立社會的公共領(lǐng)域，政治領(lǐng)域是整個公共領(lǐng)域的核心。在這里，許多個人的私權(quán)積聚、集中起來，成為公權(quán)。公權(quán)就是對公共領(lǐng)域的制度、規(guī)則和公共利益的歸還性分配的管理和協(xié)調(diào)。代議制政治的公共領(lǐng)域的建立需要解決的問題有三個方面：第一個方面，包括對代表者的公共素質(zhì)的培養(yǎng)和對他們可能進(jìn)展的公權(quán)私用的防監(jiān)視；第二個方面，則是以制度機(jī)構(gòu)和政治設(shè)施和話語符號憲法和法律體系、文化認(rèn)同體系等的方式，形成國家、民族的共識和凝聚力；第三個方面，是總體的公共權(quán)力的相互制約性的分布、分劃和相互制衡的問題。可見，監(jiān)視和制衡是代議制政治的必要措施，但不是全部措施。應(yīng)該認(rèn)為，對作為價值的的討論，可以提醒它在其總概念中蘊(yùn)含的許多

22、概念的真實文化容，這樣做有利于我們對價值的進(jìn)一步理解。從對價值概念的維護(hù)的思路，我們似乎應(yīng)該重視的目的價值。如果一個社會的人民能夠自由而平等地享有福利的生活，而不去刻意追求政治參與的自由與平等價值，也許這可以使得我們解放思想，設(shè)計出更能促進(jìn)這個目的實現(xiàn)的治理方式。這應(yīng)該是政治的真正價值之所在。三、論作為被跨國、跨文化輸出輸入的概念在當(dāng)今世界，詞族中的最受重視的概念，莫過于國家和非國家的劃分區(qū)分。這也是從聯(lián)解體以來、尤其從911事件以來，全世界人們都普遍關(guān)心的概念。實際上，這兩個對立概念以及由其而來的以為界對國家性質(zhì)的劃分，左右著當(dāng)代美國等國家的國際戰(zhàn)略和所謂的全球平安觀念。探討對的這種用法和界

23、定，不僅具有對觀念進(jìn)展哲學(xué)反思的學(xué)術(shù)意義，而且也具有維護(hù)國際正義和世界和平的現(xiàn)實意義。概念本來就是西方文化的一個政治概念，并不存在于其他文化的本來形態(tài)中。它在其他文化中的被承受和被使用，都是思想的跨文化傳播的結(jié)果。因此，它的被輸出和被輸入的文化合法性問題，它對于非歐美的其他文化的合理性和適應(yīng)性問題，應(yīng)該進(jìn)展文化間關(guān)系的深入探討。作為歐美國家及其地區(qū)共同體的政治文化，作為一個有區(qū)域性意義的政治哲學(xué)理念，它產(chǎn)生于歐洲，其根基和存在條件是歐洲文化。在歐洲一局部人移民北美占據(jù)北美大陸后，也成為美國政治文化的要素。應(yīng)該認(rèn)為，它對于歐美文化圈的政治事物來說，具有重要的歷史傳統(tǒng)意義和指導(dǎo)現(xiàn)代政治思想和政治制

24、度演化的實際意義。例如它對歐洲中世紀(jì)和近代早期的專制政治的優(yōu)越性，是歐洲政治歷史進(jìn)步的表達(dá)。實際上，歐洲的社會歷史進(jìn)步，尤其是近代以來，在許多情況下多依賴于自由觀念的開展。我們作為歐美文化圈外的人，尊重歐美人的自由思想，尊重歐美人對自己的政治理念的積極信念和文化主。同時，在世界已經(jīng)成為一個地球村的情況下，東亞政治文化也應(yīng)該主動地考察和了解歐美的這種文化和政治哲學(xué)理念，像對待世界上各地的一切其他政治文化一樣，學(xué)習(xí)它的有益的東西，為我們建構(gòu)適合于自己的政治文化傳統(tǒng)與主動推進(jìn)其開展進(jìn)步有關(guān)的政治理念提供借鑒。在這個意義上，我們肯定自由，并尊重自由。從文化人類學(xué)的角度看，充其量只能算一種地方性文化的話

25、語，因為人類除了有歐美文化外，在其余的幾的歷史和現(xiàn)實中，都存在著與歐美文化不同的其他文化。這些非歐美文化存在的合法性，在后殖民時代的今天，人所共認(rèn)。每個文化都形成了自己特有的政治思想、政治理念和傳統(tǒng)政治體制，它們的一些理念，例如中國的仁治、德治和民本理念，在自己文化部，與歐美的理念在歐美文化部具有同等的重要性。但是，歐美的一些自由思想家和政治家，對這個理念的看法，有一種奠基于歐美文化中心論的普遍主義志向，他們把在自己文化部形成的自由等政治理念，看成全世界其他文化地區(qū)都應(yīng)該無條件遵從和成認(rèn)的政治理念，把它定義為一種普世的政治理念和原則性的政治模式，不遺余力地向全世界推廣，甚至強(qiáng)制推廣，像歐洲天主

26、教和基督新教把自己積極向世界各個其他文化區(qū)推廣一樣。歐洲啟蒙運動以來的這種擴(kuò)自由理念的政治傳教活動，幾乎寫滿了歐洲向世界進(jìn)展野蠻的殖民擴(kuò)的歷史篇章的每一頁。20世紀(jì)后半葉以來，這種政治傳教活動并未隨著殖義在全球的瓦解而匿跡，反而在這個世紀(jì)的最后10年，藉著冷戰(zhàn)格局的解體而變本加厲。實際上，關(guān)于對全世界各種文化的不言而喻的覆蓋的必然性這種西方理念和文化信心，早在托克維爾的論美國的一書序論中就提了出來。他寫道：企圖阻止就是抗拒上帝的意志，各個民族都只能順應(yīng)神意安排的社會命運。1848年歐洲革命期間，托克維爾在該書第12版前言中又強(qiáng)調(diào)：制將不可防止地擴(kuò)散到整個世界。托克維爾，第2、8頁美國著名政治哲

27、學(xué)家羅爾斯在1999年的新著萬民法The Law of Peoples中，以把作為公平的正義擴(kuò)展到國際法、把社會契約的一般觀念擴(kuò)展到萬民社會的思路羅爾斯，第4、5頁，進(jìn)展為全世界萬民立法的思考。他說：把正義的自由總念從國體制擴(kuò)展到萬民社會，是很重要的事情。同上，第10頁并要以此為理論根據(jù)制定合理正義的自由萬民之外交政策的理想與原則。以的普世有效性為理論根據(jù)而輸出，并為此不惜踐踏國際法、蔑視其他國家的主權(quán)、發(fā)動對其他所謂非國家的侵略戰(zhàn)爭，這是20世紀(jì)人類生活中的最大悲劇之一。他們的反人類性質(zhì)將被載入世界史冊。在這種世界性的錯誤政治思想傾向仍然十分猖獗的形勢下，在輸出導(dǎo)致軍事沖突和大量無辜平民流血的、活生生的殘酷事實面前，政治哲學(xué)家應(yīng)該保持人類的良知，深入研究如此輸出的文化合理性和文化有效性問題。