1、布迪厄與現象學讀高宣揚布迪厄的社會理論夜讀漫記社會學家茶座布迪厄與現象學讀高宣揚布迪厄的社會理論張堯均作為法國繼雷蒙?阿隆之后最偉大的社會學家,布迪厄的名字對于中國的學術界早已不再陌生.自1997年以來,他的多部著作也相繼被譯成中文出版.2002年,布迪厄逝世的時候,國內多家學術刊物和網站發表了對他的紀念文章.但另一方面,我們也看到,對他的思想進行系統,深入的專門性研究卻依然非常缺乏,大多數文章只是停留在簡單的介紹上.這或許與布氏著述的繁多,思想的高度理論化和方法論上的反思性等特點有關,一般的讀者很難一下子把握他的整體思想,更不要說使他的理論為我所用了.正是因此,當我們看到高宣揚教授的專著布迪

2、厄的年連續研究布迪厄社會理論的一個成果,而且在研究過程中又不斷地與布迪厄本人交流探討,正是因此,這書盡管只有薄薄的200頁,卻無疑包含著極有深度的理論價值和極為可信的學術信息,對于國內的社會學界進一步理解和探研布氏的社會理論有著相當的推動作用.眾所周知,布迪厄是個社會學家.但是,用"社會學家"這個稱號來概括并定位布迪厄,無疑會掩蓋乃至遺忘他身上許多其他方面的傾向.比如說,布迪厄最初在阿爾及利亞所做的研究就是一種兼容社會學,民族學,心理學,人種學,語言學和文化研究的綜合研究,如果簡單地把布迪厄稱為社會學家,就會"忽略他身兼社會學家,人類學家和民族學家的三重身份,也同

3、樣忽視他對社會科學的全面整合觀點"(第7頁).高宣揚教授在闡述布氏的文化再生產理論時,就將布氏放到自泰勒以來的英國人類學傳統中去,并時時與這些人類學家的思想進行比*作者為間濟大學文法學院哲學與社會學系教師,哲學博士.111社會學家茶座較,由此來界定布氏社會理論的歷史傳承及其獨創性.同樣遭到忽視的還有布迪厄的"哲學家"身份.事實上,布迪厄完全是在哲學思想的熏陶中成長起來的.布迪厄最初也一直以"哲學家"自居,直到1956年在阿爾及利亞服過兵役后,他才從一個"高高在上"的哲學家轉變成為一個從事實地研究的社會科學家,并轉而開始&qu

4、ot;對哲學家的地位及其所有聲望進行質疑,以便實現真正的科學性的轉化".盡管如此,這一"哲學家"的出身背景仍是布迪厄整個思想的基調,因此,不了解他思想中的哲學因素,也就很難正確深入地把握住他的社會理論的精微玄奧之處.而高宣揚教授的書對這一點可謂是特別關注,學.從書的目錄中就可以看出,高教授對布迪厄的論述,完全是圍繞著布氏思想中一些最基本也最為重要的概念范疇而展開的,這些概念有:文化再生產,象征性,生存心態,場域,語言等,它們相應地構成了書中各主要章節的大主題,在這些大主題(或大的概念范疇)之下還包含著一些小主題,如反思,資本,權力,秉性等等.但是,這里的每個概念看

5、似單獨成章成節,實際上卻是相互指引,彼此關聯的,以至每個概念只有在與其他概念的關聯中,才呈現其實際的意義.由此,眾多的概念就精心編織起來的網,借助于這張概念之網,我們就能把布迪厄的思想"游魚"網入其中;而上面提到的這些基本概念就仿佛是這張大網的一個個網結,我們只要抓住它們,就可以把整張"網"連同網里的"魚"整個提起來.但另一方面,正因為高教授的書整個是由諸多概念編織成的一張網,這也使得他的書理論性特別強.盡管書名叫"布迪厄的社會理論",但讀起來倒仿佛更似一本哲學專著,這里面既有布迪厄的理論,同時也交織著高教授自己的

6、思想.在論述布迪厄思想的哲學因素時,高教授特別強調了布迪厄與現象學的關系.他甚至獨到地把法國的現象學運動分為八大派別,而布迪厄赫然占據了其中之一.高教授說,布迪厄曾在相當長時間內從事此為基礎,布迪厄在20世紀60年代系統地研究了阿爾及利亞勞工的112社會學家茶座生存心態與其生活實踐經驗的相互關系,如同海德格爾那樣,以生存時間為軸心,探索秉性系統及行為的復雜關系,從而建構起了一種"關于時間秉性的社會學".(第3頁)因此,把握布迪厄社會學研究的現象學特征,對于理解布氏的思想就極為關鍵,這正是高教授這部著作中牢牢抓住的一點,而國內的社會學者在研究布迪厄時往往忽視了這一點.如果從現

7、象學的角度來看待布迪厄的思想,那么,我們對于他的許多理論或許就會有更深切的把握.比如說,布迪厄社會理論的一個基本特征就是超越主觀主義和客觀主義的二元對立,拒絕在內在與外在,自為與自在,主體與客體之間做出非此即彼的明確選擇.他認為,對一個觀察者或行動者來說,社會既不是一個實體性的有形結構,也不是一個如同自然界那樣的純粹外在的純客觀對象.因此,行動者與社會的關此,布迪厄特別借鑒了胡塞爾,海德格爾,梅洛一龐蒂等人的現象學思想,以求"返回到那個僅憑我們生存著這一簡單事實就與之發生了接觸的社會,那個在任何客觀化活動之前我們就已將之負載于身的社會"(梅洛一龐蒂語).通過長期的田野調查和

8、研究思考,再加上現象學給予他的啟示,布迪厄認識到了行動者所具有的心態和行動結構的雙重特征,即"心態和行動結構,都在其社會歷史脈絡中,共時地進行內在化和外在化的雙重運動.內在化和外在化的共時動作,表明行動者心態及其行為,都同時具有主動性和被動性的雙重特點"(第89頁).布迪厄明確地說:"身體處于社會世界之中,而社會世界又處于身體之中."在此基礎上,布迪厄形成了他那獨特的社會"場域"的理論.因此,這個概念是與現象學的基本思想密切相關的.現象學要求"回到實事本身",這個"實事本身"對胡塞爾等現象學家來

9、說是事物在其中自行顯現其關系和結構的現象場,而對布迪厄來說則是由諸場域構成的社會空間.因此,場域就是現象學意義上的"實事本身".它是社會學家在進行一種現象學式的還原之后所展現出來的社會現象空間,是各個由諸差異性的力相對于某一權力或資本中心而展開爭奪,相互斗爭的游戲空間.在場域空間中,行動者與其實踐對象之間不再有明確的主客區分,因為實踐中的行動者始終遵循著一種布迪厄所謂的"實踐的邏輯",不ll3社會學家茶座斷地調整著他與實踐對象及實踐場域的互動關系.例如,當一個網球運動員看到正朝他擊來的球時,他會參照球場的位置,球的方向與速度在于,通過反思性的直觀(即所謂

10、的"現象學還原"),認識者和認識對象一道進入了相互關聯的現象之網中;也就是說,認識者不再超然于認識對象之外,而是內在于對象之中,并在一種互動性的聯系中構成了對象.或者,換句話來說,現象學的反思要求帶出非反思項,即反思者本人及其所處的狀態,這正是現象學反思的徹底之處,也是它不同于一般反思的地方.布迪厄對這一點有明確的意識,而且他進一步把這種主要屬于認識論上的反思擴大到r整個社會實踐領域.由此,在布氏那里,反思性就成了在行動者與社會場域之間所產生的一種"共時的雙向于場域中,只不過這是另一種形式的場域空間而已.在場域中,研究者需要自己選擇并確定他的研究對象,正如布迪厄所

11、說:"事實從來都不會自身自動地成為對象,除非人要它回答他所提出的問題."而研究者的這種提問,要求和選擇本身又不斷地把研究者自身也帶入到與對象的關系中.最終,正如高宣揚教授所指出的,對社會事實或文化現象的研究就體現為"兩種過程的自我表演的高度結合":一方面是客觀的在進行的歷史的和現實的文化(再)生產過程的自我表演,另一方面則是研究者自身的研究活動的文化(再)生產過程的自我表演,兩者在研究活動中相互穿插,來回運動,相瓦參照,又彼此滲透,這就使探求"他者"的過程與了解"自身"的過程交叉地結合起來.(第5960頁)研究者只

12、有參照自身的位置和現狀,才能理解所要研究的文化或社會事實的意義,反過來,對于這一文化或社會事實的任何新認識,也有助于促進研而言,布迪厄的社會理論可以說是把現象學的"純思"成功地轉化為社會實踐的典范之一.在某種程度上,我們可以說,高宣揚教授本身就是布迪厄所倡導的ll4社會學家茶座籍所構成的場域空間中,往復求索,并從中捕捉那些撞擊他靈感的思想火花.所以,我們在讀他的著作時,時時能感受到字里行間所體現出來的反思性.比如說,在闡述布迪厄的文化再生產理論時,他就把文化與自由聯系起來.他說:"研究人類文化的活動開展得越深刻,就越觸及文化是不可分割的,甚至是同一個范疇.&quo

13、t;"當代文化再生產研究,不同于傳統人類學文化研究的地方,就在于它把人類追求自由的理念和實際活動,同文化再生產的研究本身統一起來;在某種意義上甚至可以說,它同人類的不間斷的追求自由的活動合而為一."(第6263頁)不過,最能體現高教授對布氏思想獨特理解的地方或許在于他對Habitus一詞的翻譯.Habitus是布迪厄社會理論中最基本,最核心的概念之一,國內學者一般把它翻譯成"習慣","慣習"或"習氣"等,但高教授卻別出心裁地把它譯為"生存心態".這種翻譯當然帶有解釋的意味,但是它所帶來的效果卻也

14、是明顯的.一般所說的"習慣",正如布迪厄所說的,往往被"看做是重復的,機械的和自動的;它與其說是生產性布氏那里,Habitus既指受外在的社會歷史條件影響,在個體意識中積淀下來的行為模式和秉性系統(在這個意義上它是"習慣性"的),又指個體借助于這樣一種近乎先驗的t3態結構去開展他的實踐生活,就此而言,它又有"建構性","生產性","生成性"等意涵.因此,"生存心態"這個詞語比起"習慣","慣習"等概念來無疑更能包容這兩方面的含義,從而也有助于人們更清晰地把握其內涵.另一方面,"生存心態"一詞也更多地帶有現象學的意味,它可以與布迪厄那"情感生