1、傳統人性觀探討論文    摘要：本文對儒家、道家及中國佛教理論中有關人性部分進行了分析和對比，以對中國傳統人性觀進行梳理，為此后的人性假設提供參考。  關鍵詞：性善 性惡 自然 佛性    在中國古代，儒學、道家、佛教對人民的思想文化產生了極為深厚的影響。在此，筆者將對這三種主要流派中的人性觀點從其研究內容的角度進行簡要分析與比較。  從研究內容的角度來看，中國古代哲人無外乎從人性起源、人性結構、人性價值、人性屬性和人性發展等幾個范疇來討論人性問題的。    一、人性的起源  儒家代表

2、人物孟子認為人性包含了兩層意思，一是口、目、耳、鼻、四肢之“性”，是人的先天的、自然的屬性，二是認為仁、義、禮、智、信、天道等為人之區別于動物的特殊屬性，主張以道德心言性。荀子認為“凡性者，天之就也，不可學，不可事”，主張人性是自然生成的，而非后天學習和人為所能有的。  道家則認為“人法地，地法天，天法道，道法自然”，性即生，是人生之初，人之性不過是道性在人身上的表現。  佛教之人性論有二大不同的學說派別：瑜伽唯識系和真常系。前者主張五種種性說，后者則主張人人本具佛性。唯識家將種性的意義分而為二：一是“本性住種性”，亦即一般所謂的“本性”。一是“習所成種性”，即經過不斷熏習

3、而成就的種性，亦可稱“客性”。禪宗屬于真常唯心系思想，認為“眾生悉有佛性”、“見性成佛”。也就是說，對于佛教而言，無論是唯識系還是禪宗都認為人性是先天而有、與生俱來的。    二、人性的結構  人性結構是指人性的要素及其結構。同為儒家代表，各哲人見解亦有不同。孟子認為“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（孟子盡心下），將人性分為口、目、耳、鼻的生之性和仁、義、禮、智的德之性。荀子則認為“生之所以然者謂之性。性

4、之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性”。（荀子正名），將人性分成了生理之性與心理之性。  佛教五種種性說依眾生中有鈍根性、中根性或利根性之差別，而分成：（1）聲聞種性，（2）緣覺種性，（3）如來種性，（4）不定種性，（5）無種性。不定種性者可透過“修而得佛乘”；“不修”則不得。唯識者認為受熏者必為不含善惡的無記性。人性善惡的消長，全靠善或惡的外在熏習力。禪宗認為一切眾生皆有佛性。禪宗將佛性分為正因佛性、了因佛性和緣因佛性。其中正因佛性為天然性德，是人天生就具備的；了因佛性則是正因佛性所引發的正智；而緣因佛性則是資助了因，開發正因之性。禪宗所將佛性一分為三，但其根本仍是正因佛性。&#

5、160;   三、人性的價值取向  儒家學者對人性的善惡并沒有統一的意見。孟子是主張性善的，認為“人性之善也，猶水之就下也人之可使為不善，其性猶是也。”（孟子告子上）。而荀子則主張性惡，認為“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”（荀子非相）“今人之性，生而有好利焉然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴用此觀之，然則人之性惡明矣。”（荀子性惡）告子則綜合了孟子和荀子的觀點，認為“性無善無不善也”（孟子告子上），他說：“性猶湍水也，決諸東方微量東流，決諸西方則西流，人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”（孟子告子上） 

6、 道家的人性觀是建立在“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子）的基礎之上的。性即生，是人生之初，道或無是始，是宇宙之源。人性由道所生，得宇宙的本根“自然”，人性中既無仁義，也無情欲。真正的人性是無知、無欲、無爭、無為，抱樸守素，謙下柔弱的狀態。因此，道家的人性論，也叫以說是無善惡論。  天臺宗認為佛性中善惡兼具，其性中有善有惡，有純凈有齷齪，佛性與人性沒有不同。性中有善有惡，修行才更具有必要性。華嚴宗認為，一切眾生無不完全具有如來智慧，佛性純善，眾生與佛一樣，本質上都是清凈圓明的；由于有種種妄念，從而產生四圣六凡、大千世界之種種迷幻來，所以修行就是“離妄還源”，斷除心中妄念，明白

7、眾生即佛的道理。禪宗認為佛性就是恒常清凈的真如本性，是眾生本有的，佛性不在人的本性外，人不可以離開自身去求佛，見性即可成佛。 四、人性的屬性  人性的屬性是指人性中的動物屬性、社會屬性和精神屬性問題。  孟子看到了人的生之性即人的動物性，但更注重的是人的德之性即人的社會性，認為人性是二者的混合體，但以社會性更為重要。而荀子主張人既有生理之性，又有心理之性，既強調了人的生物性，又強調了人的社會性。孟子和荀子在這一點上雖有一定差異但總體而言是一致的。  道家的人性觀則強度人性的自然性，但這種自然性不是純粹的生物性，而是天性，是虛無的，更接近于是一種精神狀態或思想狀態的

8、表述。  佛教各宗均認為人性與佛性處于同等的地位，甚至人性即是佛性。佛性強調的即不是人的動物屬性，也不是人的社會屬性，更傾向于是指人性的精神屬性。    五、人性的發展  人性的發展觀是指如何看待人性的發展變化。儒家觀點認為人性是隨著環境、經歷的不斷變化而發展變化的。道家則認為隨著社會的發展，人性是逐漸沉淪的，希望人性能夠回復至初始狀態。佛教觀點則有所不同，認為佛性是一成不變的，但每個人佛性顯現程度卻各有不同，隨著個人的不斷修行，撫去心上的客塵，佛性也不斷顯現。  孔子主張“性相近，習相遠”（論語陽貨），認為人的本性是相近的，只是由于環境的影響

9、和教育的不同而使人的本性有所差別。孟子在分析人由善向惡變化時強調生理的作用和不良環境的影響。孟子認為修養是求學的基點，但又認為人善性，是無法從外在培養(教育只可起感化作用)，最終都要憑自己的思考來達致。荀子強調在人性的發展可以化惡為善，人性本惡，而人性的“善”則是后天人為的（荀子性惡）。“善”是后天環境和教化學習的結果。先天賦予的“性”和后天學事的“偽”是一對矛盾，要解決矛盾就要通過學、事而改變“性”，只有做到“性偽合，然后圣人之名一”（荀子禮論）。  老子從道的虛無性推衍出人的本性是“無知無欲”素樸無私的，認為從“無知無欲”到有知有欲，即從“無私”到有私，是對人類本性的背叛，社會的

10、不斷發展和教育加速了這種背叛的趨勢，并提出人性的“復歸”作為拯救社會的理想。  佛學中的佛性并不能完全等同于諸家所說的人性。這里的“性”，原義為本來具有、不變不改的東西，大智度論解釋說：“性名自有，不待因緣。”  雖然佛學中強調了佛性的不變性，但對個人的修行及修為的發展給予了相當的關注。眾生的佛性顯現的過程就是不斷修行的過程。禪宗提倡的見性成佛、佛性平等、自心即佛，因外在客觀因素的影響，人性有客塵的煩惱所覆蓋，禪者修行的目的無非要去染顯凈，體悟本具的佛性。在對后天人性的發展方面，禪宗肯定了人性的可塑性和向善性擴展和生長的潛能。  中國傳統的人性觀對人性的起源、結構、價值取向、屬性及發展進行了初步的探討和研究，是比較樸素的人性觀，多是從性善、性惡等易于為當時的廣大人民群眾所接受的角度出來分析的。其中，儒家和道家均是為古代中國土生土長的學派，而佛教則是由外傳播而來，在傳播過程中不斷地吸收和融合中國傳統文化，進而發展出符合中國大眾心理的佛教文化。從中國佛教人性觀的發展軌跡可以明顯看出儒家和道家的影響痕跡。&