現當代文學論文-存在與藝術：自我的現代命運詳細內容文化，在最廣泛的意義上包括人類社會活動及其物質和精神產品的總和。實踐是人類社會形成和發展的基礎，也就是文化形成和發展的基礎。在文化結構中，價值系統是核心。文化對于社會的統一作用，對于個體生存的行為規范和意義評估，都是以一定的價值系統為核心來進行的。然而，一定社會的價值系統，是在一定社會的生產力和生產方式的基礎上形成的一不同的社會生產力和中生產方式，構成不同的社會價值系統。正因為如此，才形成了不同文化的時代性和民族性。在這個意義上盡管文化價值系統包接表現為觀念形態，具有主觀性，但歸根結底，它是在實踐基礎上形成的，是實踐歷史發展的產物，因此是客觀的。構成文化結構的價值系統，包括相互聯系的兩個方面：其一是認識，即它要提供對世界、歷史和現實的總體把握，讓社會個體明白“身在何處？”其二是意義，即它要提供人生（人的社會活動的總和）對于社會整體和社會個體的意義，也就是生存的價值評估，使之明白“為何而生？”。價值系統的這兩個方面，構成了個體生存的內在基礎，并且通過哲學、宗教和藝術等精神形式，或觀念地或象征地展現為社會存在的總體情態。個體生存的內在基礎和社會存在的總體情態，形成了有傳統遞承關系的社會文化整體性，它就是人類棲居的文化世界，是保證個體與整體統一的文化前提。本文就是在這種社會文化整體性，即文化世界的意義上使用文化概念。無疑，這一概念是從文化哲學的角度來界定文化的。1文化價值體系是實踐過程中不同社會形態里“手段一目的”這一基本矛盾的集中表現。在古代（傳統）社會形態中，自給自足的自然經濟構成了物質生產與人本身發展的一致性，即物質生產是以人的再生產為目的的。與此相應，個人從屬于天然的，或政治確立的共同體，因此，個體與整體、個性化與社會化尚未分離和對立。傳統文化價值體系肯定并保證了這種以人的依賴關系為前提的社會統一性，并給予個體確定、連續的整體性價值觀念。但是，古代文化的整體性是建立在生產力水平相對落后，即人的能力只能在狹窄孤立的地域施展的基礎上的。隨著生產力的進一步發展，特別是隨著西方社會海外殖民地的開發，人對自然的確定的依賴關系被打破了，隨之而來的是人對社會共同體的依賴關系也被打破，進入了商品交換的生產關系，即現代社會形態。商品交換作為物質交往的基本方式，一方面把個體從對傳統體制的人身依附關系中解脫出來，使之成為自由的個人，為他的才能的充分發展提供了政治前提，另一方面它（商品交換）又從物質生產中獨立出來，成為一種獨立的支配力量，使交換價值代替使用價值，生產代替人，成為目的。這種生產手段與目的的顛倒，形成了現代社會人的根本性異化（勞動異化）的根源。所謂根本性異化，即勞動的結果不是人自我的本質力量的對象化，相反通過商品交換，轉化成為壓迫他自身的異己力量資本。異化導致了手段與目的、個體與整體、個性與共性多種矛盾的并發，并且隨著社會生產力的發展而日益激化。由此帶來的一個基本問題是傳統的文化價值體系的瓦解，個體生存因此失去了內在基礎和整體性情態，而沉淪入孤獨漂泊的心靈困境。一、作為歷史主體的自我在非編年史的意義上，人類世界的現代歷史運動發軔于西方，至遠可以追溯到文藝復興時期。文藝復興是以科學和民主為兩大主題的，而歸根到底，是“人的發現”。作為劃時代的文化運動，文藝復興的人學實質，不在于一般性地發現了“人”，而在于它開始了真正關于“人的自我意識”。一方面，它把人從中世紀宗教神學的符咒下解放出來，在向古希臘復歸的行動中重申理性精神；另一方面，它對古希臘形而上學的超驗意識進行了革命性清洗，第一次提出了主體性的要求。這兩個方面構成了現代西方文化中的神學的解體和形而上學的危機。與此相伴隨，通過啟蒙運動的強化，德國古典哲學進行了康德開辟的哥白尼式革命（即主體性哲學的建立），并且以黑格爾的辯證哲學完成了這一革命。德國古典哲學是文藝復興人學主題的引申和終結。黑格爾的精神現象學被稱為辯證法的誕生地，向其中自我或自我意識是辯證思維的基本中介。在古典哲學所代表的終結形式中，文藝復興的人學主題被展現為在世界運動中的人的主體性原則和在主體性活動中的自我意識（個性原則）。就此而言，所謂“人的發現”，就是對人的主體性的肯定和對個性的高揚。與文化的人學運動一致的是西方資本主義經濟的新興和近代科學技術的迅速發展。當自我被確立為文化的核心范疇的時候，在現實的歷史運動中，它實際上已經成為一個脫離了人生依附關系，擺脫了土地束縛的自由的資本主義開發者（甚至是海外殖民者）一現代歷史的主體。自由的觀念首先是一個經濟學觀念，它前提性地包涵在商品交換的概念中，因為只有以擁有人生自由的個體存在為前提，商品交換才是可能的。可以說，正是自由的經濟學基礎，催發了自我意識的文化覺醒，而文化運動又反過來通過對形而上學和神學的革命為自我的歷史主體性提供哲學保證和藝術表現。神學的瓦解、資本主義的新興和自我意識的確立，是三位一體的運動，這一運動開始了世界文化一社會的世俗化進程，世俗化對于作為現代歷史主體的自我，既是它的可能，又是它的危機。世俗化的雙重性根源于自我與神學的雙重關系：從神學的解放和無神學的沉淪。因此，自我的現代命運必然是悲劇性的。這種悲劇性使自找別無選。擇地投入歷史運動的無限展開之中，而向無限性的投入，正是現代歷史對于自我主體性的最本質的要求。在最根本的意義上，不是對于神學的反叛，而是現代歷史的無限性內涵導致了世界文化一社會的世俗化。因此，神學的瓦解反而是無限性的世俗化的結果。二、未定的歷史與永恒的反叛現代文化的反神學精神現實地展開為一場啟蒙運動。但是，在在現代文化的意義上，啟蒙并不是單純地消除愚昧，而是內在地包涵著破滅以神學形式固定下來的一切既定體系和制度的動機。“因為神話不是別的，而是現在東西的封閉的內在性關聯。”2可以說，啟蒙就是由歷史的既定（確定）性向歷史的未定性的革命性轉進，而且只有通過這一轉進，啟蒙才能完成它的反神學使命，才能把自我帶入現代運動的無限發展進程中，自由、個性和發展才具有現實的可能性。現代歷史所要求的獨立個性根本地包涵了對歷史未定性的認同。現代藝術作為現代史的先鋒行動，它表現的前所未有的解放意義，不僅在于它是個性的全面擴張，而且在于它對未定的無限可能性的追求和開拓。因此，現代藝術成為人類空前廣泛的試驗和努力。現代藝術的反叛風格和整個現代史的“發展意識”是統一的。在這個意義上，自我作為現代歷史的主體，既是被歷史地先驗地設定的，又是在歷史中必然地未定的。歷史先驗地設定了自我承擔現代歷史的使命，但是這使命本身在現代歷史運動中是未定的。這種未定性一方面形成自我最基本的生存情態，一方面構成了自我心理的無意識懸念。進入20世紀，這種悲劇命運的必然性產生了自我存在的本體論懷疑，因此，現代文化以現代主義的極端形式成為“我是誰？”的生存性追問。由于歷史的未定性，自我成為一個無限的懷疑者。無論是對于休謨式的經驗的懷疑論者，還是對于笛卡爾式的理性的懷疑論者，傳統的因果律都失去了普遍必然的前提，而面臨危機。為了解決危機，休謨訴諸自我的經驗，而笛卡爾訴諸自我的理性。懷疑主義的無結果的努力直接成為自我的主體性存在的申明和保證。它在哲學上的本體論失敗使哲學轉換成為自我存在的心理學。與此相應，美學轉換成為關于自我存在的浪漫主義的詩學。懷疑主義的自我是一個人生的浪漫主義詩人，他對現實存在的憂郁的感傷浸透了對遙遠未來的原始性的懷想。在這種懷想中，自我必然地具計自然的情懷，而與自然達到深刻的同情和和諧。盧梭的意義正在于他在自然的深遠和無限中發現了自我個性的象征和可能，但是，對于自我，自然只是一個象征，而非歸宿。盧梭“回到自然中去”的主張也只是個象征，只有在對一切既定約束的反叛的意義上，才是真實的。盧梭的真實是一種激情的真實，這種激情是反叛既定性的元素。作為一個懷疑的浪漫主義詩人，現代自我在向自然的虛擬的退縮之中，抒發了不可抑制的向未來進發的反叛激情。成為一個無限反叛的存在者，是自我的命運。承擔這個命運，在積極的意義上適應了現代歷史運動的無限發展要求，是自我的個性價值的社會實踐；但是，在消極的意義上，它是對世界整體件崩潰之后的無對逃避的個體生存的沉淪境遇的接受，而且直接就是一種沉淪。因此，現代歷史不斷把自我推向尼采的高峰，在這個高峰上，自我必然成為現代運動的文化先鋒，同時，在對一切新舊傳統的持續個斷的對立中進行西西弗斯式的永恒的逆返的工作。作為頂峰之上的一個代表，尼采首先發現了神學瓦解（上帝死亡）之后自我反叛的可能，同時也發現了虛無的逼近。他把查拉斯圖拉塑造為一個自由而孤獨的舞蹈家，而非哲學家或詩人。在舞蹈家查拉斯圖拉身上，自我的反叛因為美學的革命力量而被推到了極端，但同時也把反叛的自由與沉淪的悖論推到了極端。在尼采的自我意識中，他無保留地肯定了大地的意義，因為大地賦予自我超人的力量。但是，尼采對大地的希望更多地帶著一廂情愿的假想，是盧梭式的浪漫主義幻想的回光返照。正如尼采拒絕一切后來者以他為偶像一樣，作為現代主義的先鋒，他深刻地看到了自我不可超越的孤獨命運和非歷史性。尼采的偉大正在于，他看到自身的非歷史性，并且始終把自己保持在對于世界的象征距離上3。三、在無限之維的存在與虛無通過對凝結為傳統的一切既定存在的持續不斷的反叛，以自我為主體的先鋒運動為現代人類向無限發展的進發開拓了文化道路。無限反叛不僅沖決了傳統體系和制度的舊有堤防，而且使一切體系和制度的確定化在根本上成為不可能。在這里，反叛的無限性是針對規范和標準本身的，結果是，無限性，或無限發展本身取而代之成為一切的唯一標準。規范和標準的內在性缺失使現代歷史向無限性的進發更多地依賴于內在欲求的外在化，依賴于技術革命的道路。反而言之，技術無限發展要求需要主體在無限歷程中的內在性缺失一價值的削平和中心的消解。在這種相互因果關聯中，整個現代歷史展現為一個世界技術一經濟一體化的現代化運動。在最廣泛和深刻的意義上，現代化不是一個可以完成的事件，而是無限發展的過程。超越一切預設和界限，在向空間作無止境的追逐中，現代化把人類的一切目標，連同欲望本身都捆綁在時間的飛矢上。因此，哈貝馬斯說現代化是一個“未完成的計劃”4。對于這個計劃的“未完成性”，所要求的心理革命，就是一個通過先鋒行動來喻示的新的時間意識：在與傳統的待續對立中，不斷實現自身的新風格。現代化的無限發展意識把時間絕對化為存在的本體。“只有時間才是構成生命的本質要素”5。在現代化的道路上，自我被迫進入“宇宙級思維”，不可避免地要承擔列奧塔所說的無限發展要求的崇高語境壓力一“發展”成為現在時間的意識形態6。在這種壓力下，進入現代化就意味著進入歷史，也就意味著進入對歷史的一切可能的停滯的持續不斷的反抗。在這個新的歷史邏輯中，或者在“發展”意識形態的主題化操作中，不僅孤獨的自找，而且人類整體都面臨著被抽象和整和，因而表現出不可避免的脆弱和片面。現代化是現代啟蒙的終結形式，它把文化一社會的世俗化實現為經濟的全面發展和技術的普遍提高，完成了把理性歸并入工業的過程，即“把理性從形而上學轉化為工具的合理性”7。通過這一轉換，現代化在提高社會對自然的支配力量和提高人們的物質生活水平兩個方面達到的社會進步是顯而易見的。但是，在與商品交換的普遍聯系中，技術的無限發展包涵著對個體存在和個體需要的普遍漠視，是一種確定的盲目性。工具合理化取消掉了一切不能統一衡量的東西，所以一切都變成一種物質一商品，人也因此實在化并且商品化了。“啟蒙精神把有生命的東西與無生命的東西一致起來，而神話則把無生命的東西與有生命的東西一致起來。”8。由于啟蒙向神學的必然性退化，自我個體不可避免地被現代化歷程物化了，他在無限之維的存在，是以這種物化為代價的。因此，他的存在是向虛無的冒險，必然包涵著虛無的意義。在這種虛無的境遇中，海德格爾用以抗拒技術主義的無限性生產的“詩意的棲居”的理想只是遙遙無期的祝愿。9相反，卡夫卡的寫作最深刻地揭示了自我在現代化世界中的絕望的掙扎和必然的荒謬歸宿，無論是城堡還是審判，都是在絕對化的工具合理性的控制下的個性死亡，因此，變形記中推銷員格里高爾一夜醒來發現自己躺在床上變成了一只巨大的甲蟲的荒誕景象，是現代社會自我最正常的結局。在這個結局中，恐懼成為個體存在的本體。四、文化的意義危機由于現代化必然向未來無限延伸，實現現代化的努力，不僅超越傳統面向未來，而且突破中西對立面向整個世界。現代化的無限發展意識對東方和西方文化施加了同樣的崇高語境壓力。也就是說，無限發展意識把人類的整個歷史進程推上了無限之維，在無限之維上，任何一個時空點都處于臨界狀態一面對未來的無限延伸，必然都是零點。現代化的崇高語境壓力就是被迫擺脫這種零化狀態的壓力。在這種壓力下，無論東方還是西方，都面臨著同樣難以逃避的多種文化悖論，即傳統與現代、本