《俄狄浦斯王》的悲劇意蘊分析摘要：索福克勒斯的《俄狄浦斯王》主流批評觀點，集中在自由意志與命運觀沖突、人類理性的限度、弗洛伊德的“弒父娶母”、福柯權力與知識的合謀、文學倫理學解讀等方面。其論述，指出真實悲劇意蘊在于揭露深藏人內心的理性與感性兩種相互交融的情感。作為“希臘悲劇的典范”，該劇充分說明：人的理性認知的自然層級衍化，是從低級走向高級、從簡單走向復雜的回環往復過程。這部悲劇本身的優勢，是它流傳千古、影響巨大的關鍵。對其解讀，需要深入歷史語境，在吸收多種合理閱讀批評方法的基礎上，開展教學與批評研究，以實現文化的交流互鑒和經典的傳承創新。關鍵詞：索福克勒斯《俄狄浦斯王》理性情感感性情感古希臘三大悲劇家之一的雅典作家索福克勒斯（約前496—前406年）被譽為希臘悲劇界的“荷馬”。一生創作過約130個劇本，獲得過18次悲劇戲劇獎，流傳后世僅7個劇本，即《埃阿斯》《俄狄浦斯王》《安提戈涅》《特剌喀斯少女》《菲羅克忒忒斯》《厄勒克特拉》和《俄狄浦斯在科羅諾斯》。其中，《安提戈涅》和《俄狄浦斯王》是其代表作。《安提戈涅》反映的是氏族信仰與城邦法制權威之間的矛盾與沖突。《俄狄浦斯王》主要展示人自由意志和神秘命運之間的對立與反抗，其深層在于揭露人的理性與感性之間的情感對立與融合的交織關系。他的悲劇結構緊湊，擅長制造懸念，富有張力。人物性格鮮明，在重重對比中凸顯矛盾沖突，在行動中揭示人物特征。他的悲劇往往獨立成篇，不像埃斯庫羅斯那樣使用“三部曲”結構，而是在完整的戲劇沖突中精心編織情節。語言自然、簡潔、富有力量。目前學界針對《俄狄浦斯王》主流的批評教學觀念在于其中蘊含的自由意志與命運觀沖突、人的理性限度、文學倫理學解讀等，研究批評中貫穿弗洛伊德的“弒父娶母”題解、福柯的知識與權力的合謀等批評觀點。論述在展示主流批評觀的同時，亦揭示出《俄狄浦斯王》的悲劇意蘊在于揭露深藏人內心的理性與感性兩種相互交融的情感，嘗試對當前教學的深化拓展。一、《俄狄浦斯王》的主流批評（一）自由意志與命運觀沖突《俄狄浦斯王》以忒拜國王俄狄浦斯（Oidipous）追兇為主線，追敘了他受神秘命運操控，不可避免地走向殺父娶母的命運悲劇。所謂“命運”，是指外在于人的一種異己力量，它不可捉摸，亦不可控制，具有神秘性和不可違背性。命運觀體現了人類早期樸素的生命觀和宇宙觀，是人類童年時期在“萬物有靈”思維主導下的宿命觀念體現，代表的是一種感性的力量。俄狄浦斯的“悲劇不是有意殺父娶母的結果，而是毫無犯罪動機，在竭力擺脫厄運之中不知不覺地犯罪，從這個意義上講他是無罪的”[1]（39）。“俄狄浦斯作為人類生存困境中的凈化者和‘替罪羊，毅然從榮譽的巔峰跨入黑暗的深淵，使個體的毀滅升華成為一種美學意義上的崇高”[2]（36）。在他身上，體現出“宿命思想與人文精神”的結合。俄狄浦斯悲劇之美學意義在于他雖然知道命運的不可違抗，但依然奉行“明知不可為而為之”的西緒弗斯式反抗。西緒弗斯生存的價值與意義在于那持續不斷的推石上山的動作，而不在于其能否完成推的最終結果。同樣，俄狄浦斯悲劇最震撼人心的在于他反抗命運的反復無常和荒誕性，而不在于他是否征服了神意。換個角度思考，如果神旨要求他順利當上科任托斯的國王，那么他的命運就是一帆風順、毫無障礙的，悲劇的崇高美感與反抗命運的自由意志將蕩然無存，其戲劇的人文性將大打折扣。由此看，悲劇是一種有意的策劃與模仿現實的行為，神（或命運）作為人的形象化喻，不僅作為人的對立面存在，還作為凸顯人本質力量的對照必然性地存在。按照亞里士多德對悲劇的定義：“悲劇是對一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的模仿。”[3]（19）他認為欣賞悲劇可以引起恐懼和憐憫之情，實現對心靈的凈化。《俄狄浦斯王》無疑完全符合上述特征，它截取的是英雄史詩中的行為，具有高雅嚴肅性。其懸念迭出、情節精妙且完整，是對現實的模仿，具體來說是針對當時雅典的民主制度危機做出的反思。俄狄浦斯的勵精圖治和反抗意志引發了人對命運無常的恐懼與對美、善的追求崇尚之意。（二）人類理性的限度俄狄浦斯悲劇的呈現與反抗表明了人的理性認知限度，但也是人類從野蠻走向文明，從蒙昧不覺走向主體開始覺醒的標志。俄狄浦斯作為人類理性意識覺醒的典型代表，因理性地破解“斯芬克斯之謎”具備人性和文明，又因理性的不足和限度陷入命運的羅網和悲劇境地。“斯芬克斯”象征文明的蒙昧與野蠻時代，在她身上體現了人類早期還不開化、蠻性十足血腥斗爭的遠古氣息。謎底的破解，象征文明的進步和野蠻的退場，但文明的演進只有經歷充滿血與火的考驗與淬煉，才能取得斗爭的最終勝利。“斯芬克斯”的死亡形象地表達了文明與野蠻的勢不兩立和不相融合，這是人類文明和人類自身歷史曲折進化的神話式表達。神話思維很好地隱喻了人類理性文明與感性蒙昧的二元對立，二者在歷史的開端便預示著西方人邏輯二元分化的思維觀取向。這在后來的西方文明和歷史中有深刻的呈現。目前的教學大多采取自由意志與命運觀沖突的主導批評觀念，在教學過程中串聯人類理性的認知限度，展示人理性的覺醒發現與盲目跌落的交織歷史。但沒有體現在具體的教材文本上，此教學觀念的理解因人而異。這一批評解讀需要進一步補充完善，實現對教學批評方法的完整呈現。（三）弗洛伊德的“弒父娶母”聶珍釗指出，從古至今的文學批評對《俄狄浦斯王》的理解無非兩種，一種是在弗洛伊德式批評出現之前的命運學說，另一種是弗洛伊德提出的“戀母情結”學說[4]（113）。這里的“戀母情結”是指弗洛伊德的“俄狄浦斯情結”（弒父娶母）：“男孩子早就對他的母親發生一種特殊的柔情，視母親為自己的所有物，而把父親看成是爭奪此所有物的敵人;同理，小女孩也以為母親干擾了自己對父親的柔情，侵占了她自己應占的地位。根據觀察的結果，可知這些情感起源極早，我們稱之為‘俄狄浦斯情結，因為在俄狄浦斯的神話里，由兒子方面而起的兩種極端的愿望——即弒父和娶母的愿望——只是稍微改變了呈現方式而已。”[5]（160）在《圖騰與禁忌》中，弗洛伊德得出這樣的結論：“我可以肯定地說，宗教、道德、社會和藝術的起源都匯集在俄狄浦斯情結之中。”[6]（167）應該說，弗洛伊德以其天才式臨床醫學發現，將人的集體無意識尤其是人的性心理欲望作為一種文學批評范型提出，改寫了傳統文學批評局限于社會政治批評和依附于庸俗物質現實缺失獨立性的拘囿，表現出了極強的創新性和開拓性。在其開創伊始，因具有文學批評的新鮮氣息給文學界以巨大沖擊和轟動效應，但理性反思卻是此種文學批評流行后的泛濫和俗套。它的片面性與深刻性同樣地存在，但毫無疑問，弗洛伊德對人的心理探索打開了現代人繼續開掘無意識心理的可能缺口。在《俄狄浦斯王》中，人的悲劇命運具有極大的偶然性，俄狄浦斯并未先天式地具備戀母心理，相反他在極力逃避“弒父娶母”的悖論命運，作者的創作背景亦找不出此種心理痕跡。不得不說，弗洛伊德為證明自身理論的合法性，不惜拆解乃至曲解經典，目的在于他理論發明的正確。這種方式本身存在深刻的矛盾，理論一旦具備權威和普遍意義，在某種程度上就會陷入傳統文學批評的僵局和圈套中。因此，這一文學批評的“俄狄浦斯”悖謬得以再次建立。（四）福柯權力與知識的合謀“俄狄浦斯一方面通過知識的運用獲得了權力，卻對自己的知識處于無知狀態，另一方面，恰恰是他對自我的無知導致了城邦的災難，使他無法當好忒拜的統治者”[7]（209）。在福柯看來，俄狄浦斯破解斯芬克斯的某種知識及其獲得的后果，就是權力與知識合謀的典型象征。但結果卻是“最有權力的人成為最無知的人”，這顯然是對俄狄浦斯僭主的懲罰，懲罰的方式就是背離他的知識對他產生效用。在此，福柯與后現代解構大家德勒茲、瓜塔利的解讀較相近。在《反俄狄浦斯》中，德勒茲、瓜塔利將俄狄浦斯解釋成反資本主義與反法西斯的思想典型。當然，綜合考察福柯的前、后期思想，他對弗洛伊德的批評并不在于后者是否采用了“俄狄浦斯情結”觀念，而在于這種闡釋方式成為一種普遍的批評方法之后所帶來的同樣的技術統治和思想禁錮的后果。福柯其實對弗氏的開創性還表達了贊賞，并讓他與尼采并列：“讓意志和欲望的出現脫離于知識之外，尼采和弗洛伊德揭示了這樣的丑聞。”[8]（17）福柯知識與權力的診斷，目的在于從知識體制上糾正西方權威壟斷的弊端，無論是前期他對監獄暴力機構的宏觀政治評析，還是后期后現代式微觀權威話語政治的透視，都顯示了他對整個社會權力體制的揭露與糾弊。為此，他從西方知識的源頭出發，從知識的譜系上發現整個西方文明權力系統深植入知識話語進程之中的邏輯。在《俄狄浦斯王》的經典讀解上，他一方面肯定弗洛伊德式拋棄成見另辟蹊徑的做法，另一方面運用手術刀對他進行批評。此外，他還從文本上對俄狄浦斯運用知識走上權力之路卻又被權力所套用的圈套進行了精辟解讀。這樣，他從文本內外兩個方面建立了對西方話語的解構與“瀆神”行為。但他的最終目的不在于《俄狄浦斯王》的人物悲劇命運，也不關注悲劇類型之所以產生的歷史語境，而是為了建構他龐大的知識與權力合謀的論斷，這既是福柯的雄心勃勃之處，又是其野心所在。由此，他對《俄狄浦斯王》批評的片面性亦是在所難免的。（五）文學倫理學解讀聶珍釗在汲取前人觀點的基礎上創造性地提出了文學倫理學批評的解讀方法。他提出，該劇“在本質上只是一出倫理慘劇，源于人類文明發展過程中形成的理論禁忌和俄狄浦斯不斷強化的倫理意識”[9]（45）。俄狄浦斯的悲劇在于他犯下了倫理禁忌即“殺父”和“娶母”。“俄狄浦斯的悲劇是人類在倫理道德建設進程中付出的慘痛代價，反映了古代希臘人倫理觀念的演變過程”[9]（46）。該悲劇重要的啟示在于倫理教誨，從道德觀念和倫理秩序上給人以深刻的警示和勸誡效果。倫理悲劇從根本上來說，是人類文明進化到一定程度上才會出現的結果。其深層矛盾展示了東方文明特有的倫理教化與道德價值觀，上述解讀無疑具有創新性和植根東方本土的深厚人文關懷。但從另一個層面看，無論是命運觀與自由意志的沖突還是倫理批評的教誨，抑或是西方理論效應的“情結觀”與“權力論”，都與人的理性情感和感性情感分不開。人在本質上，是這兩大情感的產物，人的命運發展與歷史前行都與之交叉、沖撞而融合，帶來命運的跌宕起伏和歷史的曲折蜿蜒，共同上演了一曲浩蕩的人類悲壯之歌。二、自我的探索：“認識你自己”“認識你自己”是刻寫在古希臘德爾斐阿波羅神殿上的銘文。人因理性認知自己，但同時也因過于迷信理性而失去自我。在眾人都明了忒拜城瘟疫的始作俑者之際，俄狄浦斯仍然渾然不覺，其理性認知何其盲目與無知。但其作為理性認知的萌芽端，在散發理性的光輝與理性不足帶來的悲劇之后，毅然承擔起理性盲目的后果，刺瞎雙眼自我流放，這體現了他敢于面對現實的勇氣和智者形象。他的悲劇充分說明了人理性認知的自然層級衍化是從低級走向高級、從簡單走向復雜的回環往復過程。西方社會歷史的進程是人類理性和感性交織運動的過程。它是西方人對生命意識和自由個性的“自我”張揚，同時伴隨著深刻的“自我”發現與失落的矛盾辯證法。古希臘人感性生命的活力與蓬勃的生活熱情來自他們對理性第一次探索發現后的喜悅與驚奇。隨后的中世紀，西方人陷入對神的虔敬與感召中，匍匐在上帝腳下噤若寒蟬，人的理性渺小而湮沒無聞。文藝復興的曙光沖破黑暗的人性禁錮，帶來光明的生活熱望與感性洪流。無怪乎莎士比亞發出了“人類是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么像一個天使！在智慧上多么像一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”[10]（60～61）的贊嘆，但他又敏銳地發現人的欲望泛濫的后果：“人世間的一切在我看來是多么可厭，陳腐，乏味而無聊！哼！哼！那是一個荒蕪不治的花園，長滿了惡毒的莠草。”[10]（48）“生還是死，這是一個問題”成為他思考生命存在與個體存在的哲學向度。隨著資本主義的拓展，國家機器的強化，十七世紀的西方社會在尊崇責任與忠誠的王權理性中伸展個體生命的價值與尊嚴。相比打著“回到希臘”旗幟復歸人性之后的人欲混亂局面，十七世紀的責任理性在王權框范中體現了一種集體的尊嚴與秩序，這無疑是時代的進步。但對于個體生命而言，人性的部分自由被遮蔽。十八世紀的啟蒙理性，是人的理性全面發展的時代，對于自然和社會乃至人性的探索力度隨著人類知識的進步與日俱增，以狄德羅為代表的“百科全書派”顯示了恢宏的對人類各門類知識追求的高度與廣度。如果說十七、十八世紀的理性是對人的啟蒙精神的伸張與人的主體性的全面發揚的話，那么資本主義的逐漸展開就構成對人的個性的壓抑與拘囚，法國大革命所構想的宏偉藍圖并未帶給人預期的社會結果，反而成了一張破碎的烏托邦圖紙。因而，浪漫主義崛起在人的失落情緒與逃避社會緊張對立的罅隙中。十七世紀上半期的浪漫主義以恣肆汪洋的夸張狂想和回到古代自然懷抱的逃逸傾向為世人暫時贏得了寧靜而溫馨的港灣。其啟蒙理性的退卻為浪漫主觀精神的抒發騰空了位置，在某種意義上，這是人之理性精神的另一種理性堅守即感性涌動做出的抉擇。然浪漫主義終究不過是權宜之計，在面對無孔不入的資本主義融入與異化時，人的現實精神終究要面對殘酷的社會現實，正如馬克思所言：“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西。”[11]（829）他在深刻考察資本主義社會后得出了資本集聚的全部奧秘和剩余價值之于工人的勞動異化關系。故而，十九世紀下半期的批判現實主義以其直面時代的勇氣和嬉笑怒罵的理性分析精神揭露社會黑暗，直陳弊癥，顯現出人道主義的輝光。在二十世紀的長河中，無數史詩性小說等創作文類崛起，以廣闊的社會視野和充滿關懷憐憫的同情續寫了十九世紀末的社會現實，兩次世界大戰的深淵又將西方人拉回文明的蒙昧始發站。無數亡靈飄蕩在上帝退場的曠野和廢墟上，“我們是空心人/我們是填塞起來的人”[12]（97），其情其景令人觸目驚心。于是，二十世紀又出現了一批精神的游蕩者，他們將希望寄托在無望的語言游戲中，在驚恐于世界的同時，創造了無數個語言游戲的烏托邦。卡夫卡那驚心動魄的變形人及永遠達不到城堡的K的荒誕感就是時代人的具體寫造。在某種程度上，十九世紀的理性批評精神變成了二十世紀的感性哀號。二十世紀末，后現代主義悄然而至，在全然無望的社會籠罩下，理性只能是一種時代精神的病癥和烏托邦幻想，放棄理性和宏大構想，精心編織語言的細碎和喋喋不休，儼然成了生存在彼時代的唯一救命稻草。當下，后現代拋棄理性精神之后的頹廢、墮落、絕望、孤獨，在二十一世紀呼喚“人性”復歸和“新人文精神”的理性呼吁中不得不重新反省：上帝消失之后的黑夜必須得到根本改變，人類要返歸文明的秩序。于是，理性又開始征服放蕩無稽的感性而復活和重啟，以全球化時代追求差異和多元化的解構精神與后現代之人文理性精神取得了步調一致。從西方人覺醒與衰落的變遷史中，可以清晰地看到人的理性與感性的漲落變化。總之，二者與西方人的生命追求和時代主題密切關聯，同時是人類精神史的精彩演繹。理性和感性不僅構成了西方文學文化的動態演變史，還構成了人類社會進程的演變史。人本身就交織著感性與理性的情感特征，在特定歷史語境中，理性精神會一度以其強勁的勢頭掩蓋感性生命的欲望，但在其他歷史語境中又會被感性生活熱望所遮蔽。二者是一體兩面的關系，相互影響互為轉化。上述理性與感性交織的歷史也呈現在《俄狄浦斯王》中。該劇展示人物命運的方式主要有兩種：德爾斐太陽神阿波羅的神諭和老先知特瑞西阿斯的預言。作為神和人之間的溝通使者，先知特瑞西阿斯是重要的中介橋梁，可看作是神在人間的代言人。希臘悲劇產生于酒神祭祀的崇拜與狂熱歌舞中，酒神狄俄尼索斯是人類感性力量的象征，它既連接著人類對豐產豐收的喜悅之情，又對應著人類心靈深處的一種非理性沖動。俄狄浦斯的悲劇命運顯示了人類對大自然還尚未完全把握的神秘力量的一種神話式象喻，這種神話解讀進一步揭示了人類深層的心靈隱秘情感。他的性格暴躁易怒，對先知忒瑞西阿斯十分傲慢，“傲慢產生暴君”[13]（95），指責舅兄克瑞翁（實際上是舅父）是“圖謀不軌”的陰謀家，要憤而處死牧羊人，他的“失敗并不只是由于命運與環境的逼迫，而且是因為他們的個性太強，使他們墜入那可悲的命運”[14]（454）。“索福克勒斯的宗教觀是保守的，他維護傳統的宗教信仰。盡管他同智者派阿那克薩哥拉和普羅塔哥拉是朋友，但是他沒有接受這一派人的疑神論思想，他始終是很相信神的”[14]（520）。這充分說明了當時神話風尚的流行，作者受世風所染，不可避免地順應這一現實潮流。但總歸起來，無論是作家的神話心靈，還是俄狄浦斯的性格缺陷，都意在表明人的感性生命在當時的活躍與跳動。最終，俄狄浦斯不聽眾人的勸告，連皇后伊俄卡斯忒的勸說也置若罔聞，執意追兇而將自己陷入命運的怪圈中。作家在續本《俄狄浦斯在科羅諾斯》中，神秘地安排了俄狄浦斯的死亡，他的靈魂將永遠安息在腳下的土地，但他的愛將帶給他最親近的人。女兒們將承受的困厄命運，也將由于俄狄浦斯的命運詛咒消亡被消除。他帶著人間的不公與不平走向那死亡的所在。命運之神，何其不合理。盡管如此，俄狄浦斯與命運的博弈和反抗又顯示了可貴的理性精神。俄狄浦斯造福眾人有目共睹：“你們每人只為自己悲哀，不為旁人;我的悲痛卻同時是為城邦，為自己，也為你們。”[13]（74）他曾為自己不幸的命運辯解：“我所殺死的是要我性命的人;在法律面前，我是清白無辜的;因為我不知他是誰，就把他殺了。”[13]（276）并且他理性地承擔自己犯下的罪過：“你們再也看不見我所受的災難，我所造的罪惡了！你們看夠了你們不應當看的人，不認識我想認識的人;你們從此黑暗無光！”[13]（106）就連歌隊也應聲唱道：“凡人的子孫啊，我把你們的生命當作一場空！誰的幸福不是表面現象，一會兒就消滅了？不幸的俄狄浦斯，你的命運，你的命運警告我不要說凡人是幸福的。”[13]（104）在俄狄浦斯自我流放之后，他拒絕了忒拜臣民對他的邀請，不肯歸來。這一方面源于他對神感性命運不可違抗性的理性認知所作出的抉擇，另一方面在于他對現實的反思。面對兩個兒子的爭權奪利，他清晰地認識到：“厄忒俄克勒斯，他雖然是次子，卻把我驅逐出境;他既沒有在辯論中駁倒我，也沒有在比武中勝過我，只是煽惑了城邦。我認為很可能你所承受的詛咒是這件事情的禍根;我從預言者們那里也聽見了這個說法。”[13]（297）“我從前曾經對你們倆發出這樣的詛咒，我現在請詛咒之神前為我作戰，好使你們知道孝敬父母，不要因為那生了你們這樣的兒子的父親是個瞎子而侮辱他。”[13]（299）此外，他還保持對母國忒拜的一貫忠誠，他告誡要復仇奪權的波呂涅刻斯：“你決不能征服你的家族的土地，也回不到那群山環繞的阿耳戈斯;你將把那驅逐你的人殺死，你自己也將死在親人的手里。我就是這樣詛咒的。”[13]（299）“我要向這些人宣布，說明你這人很卑鄙。你是來帶我的，可又不是帶我回家，而是把我安置在邊界上，以免你的城邦受到從這地方飛去的災禍。那種好事沒你的份，這個災禍才是你的;我的抱冤的鬼魂將永遠在那里出沒;我的土地，我的兒子們可以分得這么大一塊，只夠他們兩人死在那里。”[13]（283）在此，俄狄浦斯的兩個兒女安提戈涅和伊斯墨涅與父親保持一致，都反對哥哥們對母邦的侵犯和不敬。俄狄浦斯成功破解斯芬克斯之謎表明了他理性思維的進化。他的自我流放與辯解反思，不愿回到母邦，不僅取得了忒拜人民的諒解，還得到了流放之國的雅典國王忒修斯的同情與幫助。以安提戈涅和俄狄浦斯為理性的一方，與波呂涅刻斯們被仇恨蒙蔽了雙眼，失去了理智的另一方形成了鮮明的對比。在俄狄浦斯身上，始終交織著感性沖動與理性思辨的復雜辯證法。正如劇中先知忒瑞西阿斯兩次說出：“知道真情就有力量。”[13]（81-82）這是對人類知識理性的形象表達。從作家創作的歷史背景看，索福克勒斯受過良好的家庭教育，一生積極參與政治活動，死后被雅典人贊為“迎接者”（即迎接醫神到雅典消除瘟疫的歷史事件）。他同歷史學家希羅多德交好，與同時代悲劇家埃斯庫羅斯、歐里庇得斯相互影響。“就雅典來說，公元前五世紀是一個充滿了戰爭，充滿了政治、經濟矛盾的動蕩時期”。當時希臘的風尚“提倡民主精神，反對僭主專制，鼓吹英雄主義思想，重視人的才智和力量”[14]（47）。貴族寡頭派修昔底德與民族派伯里克理斯之間爭斗的結果是民主派大獲全勝，索福克勒斯的思想由寡頭派轉變成民主派，雅典的任務是防止僭主的繼續產生，現實中雅典的庇士特拉妥和客蒙都是僭主的危險人物。出于對民主思想的維護，索福克勒斯對僭主深惡痛絕，他在悲劇中對克瑞翁的獨裁、俄狄浦斯的雙子奪權的描寫就是典型。但“總的說來，索福克勒斯的思想是相當保守和矛盾的。他提倡民主精神，卻又主張限制公民的權利。在政治上和宗教上，他始終保持著溫和的民主派的觀點”[14]（50）。《俄狄浦斯王》悲劇揭示了作家對雅典民主制度危機的深刻反省和矛盾性思考。古希臘詩人赫西俄德以神話的方式將人類歷史的發展分為黃金時代、白銀時代、青銅時代、英雄時代和黑鐵時代五個階段[15]（4-6）。神的時代所代表的“正義性”與人的時代所代表的“世俗性”形成對立和沖突。《俄狄浦斯王》悲劇正顯示了神的時代的消退和人的時代來臨的過渡期，“關于拉伊俄斯的古老的預言已經寂靜了，不被人注意了，阿波羅到處不受人尊敬，對神的崇拜從此衰微”[13]（95）。人的理性光輝時代的到來，顯示了神的普遍正義性的謊言。故而，“他們之所以遭受苦難，與其說是由于他們自身的過失，毋寧說是由于他們的美德”[14]（49）。這正是人類理性與感性兩種情感相互交織而起落跌宕的形象呈現與表達。三、結語亞里士多德認為《俄狄浦斯王》是“希臘悲劇的典范”，古羅馬作家西塞羅認為它是“希臘悲劇中的荷馬”，恩格斯也十分贊譽這部悲劇，許多后世作家都從這部悲劇