僧肇《物不遷論》直解夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情。余則謂之不然。生死交互代謝，四季周而復始，萬物都在遷流運動，這就是世人對宇宙人生的通常看法，即世人所理解的無常觀。然而，我認為并非如此。何者？《放光》云：法無去來，無動轉者，尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動。為什么呢？《放光般若經》說：事物（現象）根本沒有來與去，即沒有運動轉遷。要探索事物沒有運動轉變（即“物不遷”）的道理，豈能離開事物（現象上）的遷流運動而尋求事物靜止不遷的道理呢？所以，必須在事物的遷流運動中尋求事物靜止不遷的道理。必求靜于諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。必須要在事物的運動遷流中尋求事物靜止不遷的道理，所以事物雖然表面上是運動遷流的，實際上是常常靜止不遷的。不離開事物運動遷流的現象而尋求事物靜止不遷的本質，所以事物雖然是靜止不遷，但卻不離開運動遷流。然則動靜未始異而惑者不同。緣使真言滯于競辯，宗途屈于好異。所以靜躁之極未易言也。雖然動靜本來并非對立的關系，也不能相互分離，但是迷惑的人卻認為動靜是截然不同的。對于事物的存在狀態，他們認為事物要么是運動遷流，要么是靜止不動。就是說，事物不可能既是運動遷流，又是靜止不動。正因為世人二元對立的觀念，致使（本來超越二元對立的）真理徒然陷于語言辯論之中，大道被二元對立的學說所歪曲。所以，事物的存在狀態--動與靜的究竟之理在語言上很難說明白。因為只要使用語言，就很容易落入二元對立的概念世界中，從而難以說明超越二元對立的真理。何者？夫談真則逆俗，順俗則違真。違真則迷信而莫返，逆俗則言淡而無味。為什么呢？談論真理就會違背世人的常識，隨順世人的常識則會違背真理。違背了真理就會陷于常識的迷信中，就會迷惑諸法的本性，而不能返末歸本；違背世人的常識則又會使言談寡淡無味，而難以使人信服。緣使中人未分于存亡，下士撫掌而弗顧。近而不可知者其唯物性乎。然不能自己，聊復寄心于動靜之際，豈曰必然？真理是很難以語言表達的，這樣就導致中等程度的人對真理將信將疑，下等程度的人對真理拍掌大笑而不屑一顧。看來，最接近世人而不為世人所知的，只有事物的本性（本質）吧！雖然動靜的道理很難說清，可是我還是要分析一下。不敢說一定正確啊！試論之曰：《道行》云：諸法本無所從來，去亦無所至。我就嘗試著分析。《道行經》說：從根本說，一切事物并沒有從哪兒來，即來無所來之處；也沒有往哪兒去了，即去無所去之處。中觀云：觀方知彼去，去者不至方。中觀學認為：從方位上看，我們知道事物（好像）已經離去；但是，已經離去的事物（實際上）并沒有到達新的方位。這里我們重點探討一下。為什么世人認為事物在運動遷流呢？從這兒我們可以看到一個關鍵詞：空間。事物的運動總是不能離開特定的時間與空間的。事物從一個方位運動到另一個方位，所以就事物所處的“空間的變化”而言，事物確實在運動遷流。故此，“觀方知彼去”?！叭フ卟恢练健?，就不易理解了。那個已經離去的事物明明到達了新的方位，中觀為什么說事物沒有達到新的方位呢？這就必須要結合另外一個關鍵詞來說明了：時間。下文中有很多內容都是站在時間角度來解釋“物不遷”的，在這兒我們不妨先稍做分析，以為對下文的理解打個基礎。隨著時間的流逝，事物隨時都在發生著變化。后一秒的事物，就已經不是前一秒的事物了。無論我們把時間細分到何種程度，依然是這個道理。其實，就究竟、徹底而言，時間是無限可分的。因此，我們根本找不到一個相對穩定不變的事物實體（自體）。如果結合時間來說，事物就是一直在變化的。我之所以把“觀方知彼去”譯為“從方位上看，事物（好像）已經離去”，就是這個原因。那個在后一秒離去的事物，已經不是前一秒的事物了，所以是“（前一秒的事物）好像已經離去”。正因為前一秒的事物是貌似離去，而非真正離去，所以，到達新方位的事物也已經不是原來那個在舊方位的事物了。故此，中觀說“去者不至方”--已經離去的事物（實際上）并沒有到達新的方位。看來，世人“無常（萬物都在遷流運動）”的觀念是錯誤的，因為這只是看到了表象。問題的癥結在哪兒？根據以上的分析，我們可以看出來：1、世人只是看到了事物在空間（方位）中的運動，即位移--在方位、位置上的移動。然而，世人卻忽略了事物在時間上的變化。所以，世人認為事物的遷流運動，是一個本身不變的實體（事物的自體）在空間中的運動。2、世人雖然注意到了事物在時間上的變化，也認為隨著時間的流逝，現在的事物也不再是過去的事物了。然而，世人還是認為雖然過去與現在的事物在表面上有所不同，但畢竟在表面變化的背后，事物還是有一個不變的實體的。比如賀知章的詩句“少小離家老大回，鄉音無改鬢毛催”，人們雖然注意到賀知章外在的變化，但還認為是“同一個賀知章的變化”。人們以為“所見事物之生滅，惟為體上之作用，于自體非有生滅”（事物的變化只是事物自體在不同的時空環境中，所起的不同作用，那個能起作用的事物自體是沒有變化的）。其實，此即佛教所在在批判的顛倒見——”常執“。斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。以上說的，就是在事物的運動遷流中尋求事物靜止不遷的道理。由此可知，事物根本上是沒有運動遷流的，這個道理很明顯。夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；世人之所以認為事物是運動遷流的，就是因為過去的事物沒有（一成不變地）來到現在，故此世人的無常觀是：事物是運動遷流的，而非靜止不動的。這句話的隱含意義很深，結合以上的分析我們知道，世人注意到了過去的事物與現在的事物有所不同，所以才會認為“過去的事物沒有（一成不變地）來到現在”。但這不等于“事物沒有來到現在”，只是“沒有一成不變地來到現在”。也就是說，在世人的觀念中，還是執著“同一個事物在運動遷流”。如果世人沒有這樣的執著，僧肇大師也就沒必要作此論了。所以“昔物不至今”的意思是“過去的事物沒有（一成不變地）來到現在”，而非“事物沒有來到現在”。因為“事物沒有來到現在”，恰恰是僧肇大師的看法。所以，諸家把“昔物不至今”譯為“事物沒有來到現在”，最起碼而言是不夠嚴謹、準確的。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。我之所以認為“事物是靜止不動的（物不遷）”，也是因為這個理由：過去的事物沒有來到現在，故此事物是靜止不動的，而非運動遷流的。在這兒請注意，我對僧肇大師說的“昔物不至今”翻譯為“過去的事物沒有來到現在”，以區別于世人對“昔物不至今”的理解，即“過去的事物沒有（一成不變地）來到現在”。按照僧肇大師的理解，既然過去的事物沒有來到現在，即意味著過去的事物并沒有離開過去（的時空環境），所以雖然事物表面上在運動遷流，實質上卻是靜止不動的。對于“昔物不至今”這一現象，世人與僧肇卻得出了截然相反的結論。世人認為雖然事物隨著時間流逝而有所變化，但說到底是“同一個事物在變化”，即如上文所說，是同一個事物的自體穿梭運動于不同的時空，起著不同的作用，致使事物外在有所變化。但僧肇把分析重點放在了”事物本身“，即事物的”自體（實體）“上。就是說，他認為在不同的時空中存在的，完全是不同的事物。根本不存在“同一個事物（的自體）穿梭于不同的時空”，也可以說是根本沒有“一個事物的實體穿梭于不同的時空”。以佛家的話說，意即根本沒有一個“我”在穿梭于不同的時空。佛家所說的“我”，就是“事物不變的自體、實體”。如果認為事物有“我”，有個“不變的自體、實體”，就是有“自性”了。所以，佛家是否定事物有“自體、實體與自性”的。當然，自性一詞在不同的語境中，有不同的含義。比如《壇經》中六祖就把眾生的本性（真如佛性）稱為“自性”，而這并非此處所否定的”實體“（佛典中處處指示佛性即是無可執著的空性）。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。世人認為過去的事物沒有（一成不變地）來到現在，所以事物是運動遷流的，而非靜止不動的；我卻認為過去的事物根本就沒有來到現在，根本就沒有從其所處的那個特定時空中離去，所以事物是靜止不動的。看到這兒，相信會有人提問：按照僧肇的觀點，既然過去的事物根本沒有離開過去的時空，沒有來到現在的時空中，那么過去的那個事物現在依舊應該繼續存在。如果這樣，我們就應該能同時看到兩個以上的事物！但實際上并非如此。為什么我們現在看不到過去的那個事物，只能看到現在的這個事物呢？僧肇回答說“以其不去”：因為過去的事物根本就沒有從其所處的時空中離去，其依舊存在于過去（的時空）。既然過去的事物還存在于過去，那么你”現在“當然看不到了！然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。茍得其道，復何滯哉？可見，雖然所接觸的現象不曾有差別，雙方所得出的結論卻不曾相同。違背真理就只能閉塞迷惑事物的本質，符合真理就能通達明了事物的本質。如果掌握了事物動靜不二之道，還有什么想不通的呢?傷夫人情之惑久矣，目對真而莫覺！悲哉！世人對于“人之常情（即文章開頭的無常觀）”的迷惑已經很久了，面對著真理卻認識不到!既知往物而不來，而謂今物而可往！往物既不來，今物何所往？世人既然知道過去的事物不會來到現在，然而卻認為現在的事物可以去往將來！很多人把“今物而可往”誤譯為“現在的事物可以回到過去”，這在上下文的邏輯上是錯誤的，顯得莫名其妙。當然，如果不就上下文理解，單獨理解“今物而可往”這句話為“現在的事物可以回到過去”，自然沒什么錯誤。在這兒，僧肇是在使用類推法：就像“過去的事物不會來到現在”，同理，現在的事物也不會去往將來。現在的事物不會去往將來，所以“今物何所往”？--現在的事物能夠去往何處呢？這句話隱含的意思是：正如過去的事物只能停留在過去的時空，現在的事物也只能停留在現在的時空。何則？求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。為什么呢？于過去尋求過去的事物，對于過去（的時空）而言，是存在過去的事物（未嘗無即有、存在）；于現在尋求過去的事物，對于現在（的時空）而言，是不存在過去的事物（未嘗有即無、不存在）。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。對于現在而言，是不存在過去的事物的，這說明過去的事物并沒有來到現在；對于過去而言，是存在過去的事物的，所以我們會明白，過去的事物并沒有離開過去。合起來就是：過去的事物不來不去--沒有離開過去，沒有來到現在。但有人把“故知物不去”譯為“現在的事物沒有回到過去”，這在此處的語境、邏輯上是錯誤的，因為僧肇是先借著對于“過去的事物（即昔物）”的分析，而闡述其“不來不去”即“不遷”之理的?！肮手锊蝗ァ钡绞裁磿r候才可以譯為“現在的事物沒有回到過去”呢？貫通上下文，到下一句時，才可以這樣翻譯，但現在還不到時候。復而求今，今亦不往。上面分析的是過去的事物（即昔物），那么現在的事物呢？同理，現在的事物也不會離開現在，而去往別處。這句話也正好佐證了我以上的觀點，即應該把“故知物不去”譯為“過去的事物并沒有離開過去”。因為僧肇在上面分析的對象，是過去的事物。推理到這兒，我們才可以說，現在的事物既不會去往將來，也不會回到過去。這時，才可以把“故知物不去”譯為“現在的事物沒有回到過去”，因為“復而求今，今亦不往”已經說明：現在的事物也不會離開現在，而”去往別處“。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。這就是說，過去的事物自然存在于過去，不是從現在回到過去的；現在的事物自然也只能存在于現在，而不是過去的事物來到現在。僧肇認為，既然昔物不至今，那么今物也不至昔。所以，今昔之物互不流動：不能在現在求得“向物”，也不能在過去求得“今物”。因而昔物在昔，而今物在今，互不遷流。故仲尼曰：回也見新，交臂非故。如此，則物不相往來，明矣。所以孔子說：顏回能認識到事物隨時都在發生著變化，頃刻（交臂）之間，事物就不再是原來的事物了。這樣看來，（不但在世人常見的空間層面，而且）在時間層面上，事物不相往來的道理，已是十分清楚了。這句話開始點出了關于事物運動狀態的另一個關鍵詞：時間。既無往返之微聯，有何物而可動乎?既然過去的事物、現在的事物沒有絲毫往返遷流的跡象，還有什么事物有實在的運動遷流呢？然則旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。復何怪哉？所以，旋嵐排山倒海而風靜止，江河競注而水不流，游氣飄蕩飛揚而塵不動，日月歷天而轉不周。這有什么奇怪的呢?《宗鏡錄》說：前風非后風，故偃岳而常靜；前水非后水，故竟注而不流。前氣非后氣，故漂鼓而不動；前日非后日，故歷天而不周。這就是本文所分析的，事物在時間上是剎那生滅，念念不同的。正因如此，我們說：并沒有同一個事物在時空中穿梭運行，并沒有同一個“我”在六道中輪回不已。噫！圣人有言曰：人命逝速，速于川流。是以聲聞悟非常以成道；緣覺覺緣離以即真。圣人說：人的生命消失得很快，比河流還快啊!原話為--《論語》：“子在川上曰：'逝者如斯夫，不舍晝夜?！币虼耍暵劯灾祟I悟了世界并非常住之理而成道；緣覺根性之人覺悟到世間萬相都是因緣聚散之理而契入真諦。茍萬動而非化，豈尋化以階道？假如只是悟到萬法（表面上的）遷流運動，卻沒有悟到（本質上的）“非化”之理--即萬法沒有運動遷變（物不遷），那么，又怎么能通過沿循幻化之相而逐步通達真諦（萬法的本質）呢？簡單翻譯為：如果只認為萬物在變動而非幻化，又怎么能通過幻化逐步上升到真理？復尋圣言，微隱難測。若動而靜，似去而留。可以神會，難以事求。反復體悟圣人的教導，實在是微秒幽隱、高深莫測啊！事物好像是遷流運動，其實是靜止不動的；好像是（從當下的時空中）離去，其實還是停留的。這樣的道理只能心領神會，而難以在事相上尋求。是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣，住而可留邪？因此，說事物離去未必是真的離去，目的在于破除世人的邪常（常住）觀念；說事物停留未必非得理解為停留，目的在于破除世人所謂“事物從當下時空離去，去往另一個時空”的看法?？吹竭@兒，一定有明眼人看出來了，前面不是說“事物本質上是靜止不動的”嗎？怎么這兒又說“稱住不必住”呢？“稱住不必住，釋人之所謂往耳”這句話恰恰表明，僧肇此論的目的并不是簡單地以“物不遷”來反對“物遷（即文章開始說的世人的無常觀）”，并不是簡單地以（本質上的）靜止不動來否定事物（表面、現象上的）遷流運動。雖然本篇篇名叫做”物不遷論“，但實際上，僧肇想要表達的卻是“動靜未始異”的觀點，所以僧肇并非用“常”反對“無?！?，片面地強調事物靜止。顯然，僧肇為了糾正無法了解如來真意的人們一聽“無常”就認為萬物流動，一聽到“不住”便起生滅之心的偏頗認識，于是創作了《物不遷論》。由此可知，僧肇造《物不遷論》的主旨在于：破除“動靜有異、動靜對立”的觀念。故《成具》云：菩薩處計常之中而演非常之教?！赌υX衍論》云：諸法不動，無去來處。所以《成具光明定意經》說：菩薩處在執著邪常的眾生當中，而演說無常（事物表面上是運動遷流）的教法，目的在于破除眾生的邪常見解。而《大智度論》則說：諸法根本沒有運動遷流，沒從哪兒來，也沒往哪兒去。斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉？經論上的這兩種看法貌似截然相反，其實目的都是為了破除眾生不同的偏執，言辭雖然不同而目的一樣，豈能因為文字上的不同而認為其本質上有分歧呢?是以言常而不住，稱去而不遷。所以對于圣人說的“常”，我們不能依文解字地理解為“事物絕對是靜止不動的”，因為在現象層面上，事物沒有片刻的停留、滯住。意即不能以真諦否定俗諦，以靜止否定運動，不能以二元對立的觀念看待事物的存在狀態：要么是靜止，要么是運動；要么是常，要么是無常。這樣的話，就無法見道了。圣人說“事物（表面現象上）離去”，其實本質上沒有遷流運動。不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。事物沒有遷流運動，所以雖然表面上是（從所處時空）離去，而去往別處，其實是靜止不動的。事物表面上是沒有停留、滯住的，所以雖然本質上是靜止不動，但現象上卻是時時（從所處時空）離開，而去往別處。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。雖然事物本質上靜止不動，但（表面）現象上卻是時時離開當下，去往別處，所以說：事物雖然時時離開當下、去往別處，但本質上是沒有遷流運動的。雖然事物在（表面）現象上是時時離開當下、去往別處，但本質上是時時靜止不動的，所以說：事物本質上雖靜止不動，但表現在現象上卻是沒有停留的。然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？是以觀圣人心者，不同人之所見得也。正因如此，莊子才說：把船藏在山谷里面，把山藏在深澤之中，可說很牢固了。但不知不覺中，大力的造化已默默地遷移，而昏昧的人還絲毫不覺察?？鬃釉诤舆吷蠂@道：消失的時光，象河水一樣日夜不停地流去。這都是感嘆隨著時間的流逝，事物自身在時刻變化著，哪有一個不變的事物自體（實體）在不同的時空中穿梭運動呢!圣人們何嘗認為當下的事物離開了當下的時空，而去往別處呢？因此，如果能悟入圣人之見，就會不同于世人的所見所得。何者？人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。什么緣故呢?一般人認為，從少年到壯年是同一個軀體，活到一百歲還是這個軀體。他們只知道年齡在隨著時間而增長（生命在逐漸走向盡頭），而察覺不到人的形體隨著年齡同時也在遷變。是以梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然，非其言也。因此梵志出家，白頭而歸。鄰居見他，問道：你就是以前那個梵志活著回來了嗎?梵志說：我好象是當年的梵志，又不是當年的梵志。鄰居聽后皆感驚訝，認為他在胡言亂語。這就是世人的無常觀：認為“同一個梵志”在穿梭于時空，“同一個梵志”在時空中遷流運動。所謂有力者負之而趨，昧者不覺，其斯之謂歟？莊子所說的”有力者“（無常）背著天地奔馳，昏昧的人而不覺知，這正如梵志的鄰居們似的。難道不正是這個意思嗎?是以如來因群情之所滯，則方言以辨惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可異者，其唯圣言乎！因此，如來根據眾生內心不同的執迷，以善巧靈活的言教解疑去惑，憑著動靜不二的真心說各種去留不一的法門。其說法貌似常常自相矛盾，其實如來所表達的真諦則是相同的，指向是一致的：即都是指向超越二元對立的不二法門。這恐怕只有圣人的言教，才能使人們通過不同的途徑達到不二的真理了！故談真有不遷之稱，導俗有流動之說。雖復千途異唱，會歸同致矣。所以就真諦（本質層面）而言，就有事物不遷的說法；就俗諦（現象層面），就有流動的說法。盡管有千種不同的論調，最終還是殊途同歸。而征文者，聞不遷，則謂昔物不至今；聆流動者，而謂今物可至昔。至于那些死嚼字眼的人，一聽到事物不遷的說法，就認為過去的事物絕對不能延續到現在（從而在現象層面，否定了事物發展的連續性，這叫斷見）；一聽到事物流動的說法，就認為現在的事物可以轉變為過去的事物（以為“同一個事物”從現在變為過去，這叫常見）。既曰古今，而欲遷之者，何也？既然（在時間上）有古今（過去與現在）的差別，就意味著過去的事物不同于現在的事物，為何要認為“有一個事物在遷流運動呢?是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。所以說事物“去往（別處）”，卻不必理解為事物真的“去往（別處）”，因為事物都各自存在于（停留在）其所處的時空，都沒有真正離開其所處的時空。這叫“古今常存，以其不動”。說事物（從其所處的時空）離去，卻不必理解為事物真的離去了，因為前文僧肇以“昔物不至今”為例，論證了過去的事物并沒有離開過去，而來到現在。這叫“不從今至古，以其不來”。合起來，就是“不來不去”，事物存在的本質就是不來不去。說事物來去，只是就現象（表象）而言，事物似乎有來去。不來，故不馳騁于古今；不動，故各性住于一世。事物沒有從過去來到現在，所以事物不會往返于古今之間；事物沒有真實的遷流運動，所以就各自停留在其所處的時空（也可理解為事物各自停留在某一特定的時間點上）。然則群籍殊文，百家異說，茍得其會，豈殊文之能惑哉？盡管經論上的文句不同，百家學說各異，如果能夠領會圓融、貫通真俗二諦，文句的不同難道就能困惑我們嗎?是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。所以，只要世人認為事物（絕對）是靜止不動（從而否定現象上的遷流運動），我就說事物時時從所處的時空離去；只要世人認為事物是（絕對）時時從所處的時空中離去（從而否定本質上的靜止不動），我就說事物其實是停留、滯住于所處的時空，而不曾離去。然而，離去與停留雖然表面上是不同的，實際上是一致的，即“動靜未始異”。故經云：正言似反，誰當信者？斯言有由矣。所以《普要經》說：正面的話象是反面的話，有誰可以相信呢?這話是有根據的（都是破執的方便而已）。何者？人則求古于今，謂其不住。吾則求今于古，知其不去。為什么呢？世人于現在尋求過去的事物（而不可得），因為過去的事物沒有來到現在，就說事物是絕對沒有停留、滯住的。我卻于過去尋求現在的事物（而不可得），所以知道現在的事物根本沒有離開現在的時空，而進入過去（因為過去的時空只存在過去的事物）。前一句是“不來”，昔物不至今；后一句是“不去”，今物不至昔。合起來還是“不來不去”。今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。現在的事物如果能回到過去，那么過去就應該有現在的事物；過去的事物如果能來到現在，那么現在就應該有過去的事物。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。但是，于現在找不到過去的事物，所以知道過去的事物沒有離開過去而來到現在；于過去找不到現在的事物，所以知道現在的事物沒有離開現在而回到過去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來？這樣看來，過去的事物沒有離開過去而來到現在，現在的事物也沒有離開現在而回到過去（因為在過去找不到現在的事物）。既然事物各自停留